Σύνοψη

Ο Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ († 14 Νοεμβρίου 1831 στο Βερολίνο) ήταν Γερμανός φιλόσοφος που θεωρείται ο σημαντικότερος και τελευταίος εκπρόσωπος του γερμανικού ιδεαλισμού.

Η φιλοσοφία του Χέγκελ διεκδικεί να ερμηνεύσει το σύνολο της πραγματικότητας στην ποικιλομορφία των εκδηλώσεών της, συμπεριλαμβανομένης της ιστορικής της εξέλιξης, με συνεκτικό, συστηματικό και οριστικό τρόπο. Το φιλοσοφικό του έργο είναι ένα από τα έργα με τη μεγαλύτερη επιρροή στην ιστορία της σύγχρονης φιλοσοφίας. Χωρίζεται στη "Λογική", στη "Φιλοσοφία της Φύσης" και στη "Φιλοσοφία του Νου", η οποία περιλαμβάνει επίσης μια φιλοσοφία της ιστορίας. Η σκέψη του έγινε επίσης αφετηρία για πολλά άλλα ρεύματα στη φιλοσοφία της επιστήμης, την κοινωνιολογία, την ιστορία, τη θεολογία, την πολιτική, τη νομολογία και τη θεωρία της τέχνης, ενώ σε πολλές περιπτώσεις επηρέασε και άλλους τομείς του πολιτισμού και της πνευματικής ζωής.

Μετά το θάνατο του Χέγκελ, οι οπαδοί του χωρίστηκαν σε μια "δεξιά" και μια "αριστερή" ομάδα. Οι δεξιοί ή Παλαιοί Χεγκελιανοί, όπως ο Eduard Gans και ο Karl Rosenkranz, ακολούθησαν μια συντηρητική ερμηνευτική προσέγγιση με την έννοια του "πρωσικού φιλοσόφου του κράτους", για τον οποίο είχε ανακηρυχθεί ο Χέγκελ κατά τη διάρκεια του Vormärz, ενώ οι αριστεροί ή Νέοι Χεγκελιανοί, όπως ο Ludwig Feuerbach ή ο Karl Marx, άντλησαν και ανέπτυξαν περαιτέρω μια προοδευτική κοινωνικοκριτική προσέγγιση από τη φιλοσοφία του Χέγκελ. Ο Καρλ Μαρξ ειδικότερα επηρεάστηκε από τη φιλοσοφία του Χέγκελ, η οποία του έγινε γνωστή μέσω των διαλέξεων του Eduard Gans. Η φιλοσοφία του Χέγκελ έγινε έτσι ένα από τα κεντρικά σημεία εκκίνησης του Διαλεκτικού Υλισμού, ο οποίος οδήγησε στον Επιστημονικό Σοσιαλισμό. Ο Χέγκελ άσκησε επίσης καθοριστική επιρροή στον Σόρεν Κίρκεγκωρ και στην υπαρξιακή φιλοσοφία, και αργότερα κυρίως στον Ζαν-Πωλ Σαρτρ. Η μέθοδος του Χέγκελ να αντιλαμβάνεται το αντικείμενο με την ανάδειξη όλων των απόψεών του επέτρεψε και στους πιο αντίθετους εκπροσώπους να αναφέρονται στον Χέγκελ και εξακολουθούν να το κάνουν μέχρι σήμερα.

Πρώιμη περίοδος (1770-1800)

Ο Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ (η οικογένειά του τον αποκαλούσε Βίλχελμ) γεννήθηκε στη Στουτγάρδη στις 27 Αυγούστου 1770 και μεγάλωσε σε ένα πιετιστικό σπίτι. Ο πατέρας του Georg Ludwig (1733-1799), γεννημένος στο Tübingen, ήταν γραμματέας του ενοικιαστηρίου στη Στουτγάρδη και προερχόταν από οικογένεια δημοσίων υπαλλήλων και ιερέων (βλ. οικογένεια Hegel). Η μητέρα του Χέγκελ, η Μαρία Μαγδαλένα Λουίζα Χέγκελ (το γένος Φρομ, 1741-1783), προερχόταν από πλούσια οικογένεια δικηγόρων της Στουτγάρδης. Μαζί του μεγάλωσαν τα δύο μικρότερα αδέλφια του Christiane Luise Hegel (1773-1832) και Georg Ludwig (1776-1812). Ο ομώνυμος πρόγονος της οικογένειας Χέγκελ, η οποία ανήκε στην παραδοσιακή "αξιοπρέπεια" στο Δουκάτο της Βυρτεμβέργης, είχε έρθει στη Βυρτεμβέργη από την Καρινθία ως προτεστάντης θρησκευτικός πρόσφυγας τον 16ο αιώνα.

Πιθανότατα από το 1776, ο Χέγκελ παρακολούθησε το Gymnasium illustre της Στουτγάρδης, το οποίο αποτελούσε εκπαιδευτικό παράρτημα του Gymnasium Eberhard Ludwigs από το 1686. Τα ενδιαφέροντα του Χέγκελ ήταν ευρύτατα. Έδωσε ιδιαίτερη προσοχή στην ιστορία, ιδίως στην αρχαιότητα και στις αρχαίες γλώσσες. Ένα άλλο πρώιμο ενδιαφέρον ήταν τα μαθηματικά. Είχε γνώση της φιλοσοφίας του Γουλφ, η οποία ήταν κυρίαρχη εκείνη την εποχή. Τα σωζόμενα κείμενα αυτής της περιόδου δείχνουν την επιρροή του ύστερου Διαφωτισμού. Οι συμμαθητές του Χέγκελ εκείνη την εποχή ήταν ο Γιάκομπ Φρίντριχ Μάρκλιν και ο Γκότλομπ Φρίντριχ Στάινκοπφ. Ο Χέγκελ είχε στενή πνευματική σχέση με τους καθηγητές του εκείνη την εποχή, οι οποίοι συχνά συζητούσαν μαζί του μόνοι τους. Ο Χέγκελ ήταν πάντα ένας από τους πέντε καλύτερους μαθητές της τάξης του κατά τη διάρκεια των σχολικών του χρόνων.

Για το χειμερινό εξάμηνο του 1788

Μετά από δύο χρόνια, ο Χέγκελ έλαβε το πτυχίο του Master of Philosophy τον Σεπτέμβριο του 1790 και το 1793 του απονεμήθηκε το θεολογικό δίπλωμα. Το πιστοποιητικό αποφοίτησης του Χέγκελ αναφέρει ότι είχε καλές ικανότητες και ποικίλες γνώσεις.

Ο Χέγκελ ωφελήθηκε πολύ από την πνευματική ανταλλαγή με τους μετέπειτα διάσημους (προσωρινούς) συγκατοίκους του Φρίντριχ Χόλντερλιν και Φρίντριχ Βίλχελμ Γιόζεφ Σέλινγκ. Μέσω του Χόλντερλιν ενθουσιάστηκε με τον Σίλλερ και τους αρχαίους Έλληνες, ενώ η ψευδοκαντιανή θεολογία των δασκάλων του τον απωθούσε όλο και περισσότερο. Ο Σέλινγκ συμμεριζόταν αυτές τις ιδέες. Όλοι τους διαμαρτυρήθηκαν για τις πολιτικές και εκκλησιαστικές συνθήκες στην πατρίδα τους και διατύπωσαν νέες αρχές της λογικής και της ελευθερίας.

Το καλοκαίρι του 1792, ο Χέγκελ συμμετείχε στις συνεδριάσεις μιας επαναστατικής-πατριωτικής φοιτητικής λέσχης που μετέφερε ιδέες από τη Γαλλική Επανάσταση στο Τούμπινγκεν. Τα μέλη της διάβαζαν με μεγάλο ενδιαφέρον τις γαλλικές εφημερίδες- ο Χέγκελ και ο Χόλντερλιν χαρακτηρίστηκαν ως Ιακωβίνοι. Ο Χέγκελ λέγεται ότι ήταν "ο ενθουσιώδης υποστηρικτής της ελευθερίας και της ισότητας".

Αφού ο Χέγκελ εγκατέλειψε το πανεπιστήμιο, το 1793 πήρε δουλειά ως δάσκαλος στη Βέρνη, όπου θα παρέδιδε ιδιαίτερα μαθήματα στα παιδιά του λοχαγού Καρλ Φρίντριχ φον Στάιγκερ. Οι συγκριτικά φιλελεύθερες ιδέες του Στάιγκερ έπεσαν σε γόνιμο έδαφος για τον Χέγκελ. Οι Στάιγκερ έφεραν επίσης τον Χέγκελ σε επαφή με την κοινωνική και πολιτική κατάσταση στη Βέρνη εκείνη την εποχή.

Ο Χέγκελ περνούσε τα καλοκαίρια με τους Στάιγκερ στο κτήμα τους στο Tschugg κοντά στο Erlach, όπου είχε στη διάθεσή του την ιδιωτική βιβλιοθήκη των Στάιγκερ. Εκεί μελέτησε τα έργα των Montesquieu (Esprit des Lois), Hugo Grotius, Thomas Hobbes, David Hume, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke, Niccolò Machiavelli, Jean-Jacques Rousseau, Anthony Ashley Cooper, 3ος κόμης του Shaftesbury, Baruch Spinoza, Θουκυδίδη και Βολταίρου. Έτσι, ο Χέγκελ έθεσε τα θεμέλια για τις ευρείες γνώσεις του στη φιλοσοφία, τις κοινωνικές επιστήμες, την πολιτική, την πολιτική οικονομία και την πολιτική οικονομία κατά την περίοδο της Βέρνης.

Στη Βέρνη, ο Χέγκελ διατήρησε το ενδιαφέρον του για τα επαναστατικά πολιτικά γεγονότα στη Γαλλία. Σύντομα η συμπάθειά του στράφηκε προς την παράταξη των "Ζιροντιστών", επειδή απογοητευόταν ολοένα και περισσότερο από την υπερβολική βιαιότητα της τρομοκρατίας των Ιακωβίνων. Ωστόσο, δεν εγκατέλειψε ποτέ την προηγούμενη θετική κρίση του για τα αποτελέσματα της Γαλλικής Επανάστασης.

Ένας άλλος παράγοντας στη φιλοσοφική του ανάπτυξη προήλθε από τη μελέτη του χριστιανισμού. Υπό την επιρροή του Γκότχολντ Εφραίμ Λέσινγκ και του Καντ, προσπάθησε να αναλύσει την πραγματική έννοια του Χριστού από τις αφηγήσεις της Καινής Διαθήκης και να κατανοήσει την ιδιαίτερη καινοτομία του Χριστιανισμού. Τα δοκίμια που έγραψε μόνο για τον εαυτό του δημοσιεύτηκαν μετά θάνατον μόλις το 1907 από τον μαθητή του Ντίλτεϋ Χέρμαν Νόλ υπό τον τίτλο "Τα θεολογικά νεανικά γραπτά του Χέγκελ" (και προκάλεσαν έτσι ένα νέο ενδιαφέρον για τον Χέγκελ).

Μετά τη λήξη του συμβολαίου του στη Βέρνη, ο Χόλντερλιν, που βρισκόταν πλέον στη Φρανκφούρτη, εξασφάλισε για τον φίλο του Χέγκελ μια θέση κατ' οίκον διδασκαλίας στην οικογένεια του κ. Γιόχαν Νόε Γκόγκελ, ενός χονδρέμπορου κρασιού στο κέντρο της Φρανκφούρτης.

Ο Χέγκελ συνέχισε σταθερά τις οικονομικές και πολιτικές σπουδές του στη Φρανκφούρτη- για παράδειγμα, μελέτησε την "Παρακμή και πτώση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας" του Έντουαρντ Γκίμπον, κείμενα του Χιουμ και το "Πνεύμα των νόμων" του Μοντεσκιέ. Ο Χέγκελ άρχισε να ενδιαφέρεται για ζητήματα οικονομίας και καθημερινής πολιτικής. Αυτά αφορούσαν κυρίως τις εξελίξεις στη Βρετανία, τις οποίες παρακολουθούσε μέσω της τακτικής ανάγνωσης των αγγλικών εφημερίδων. Παρακολουθούσε με έντονο ενδιαφέρον τις κοινοβουλευτικές συζητήσεις για το "νομοσχέδιο του 1796", τους λεγόμενους νόμους περί φτωχών για τη δημόσια κοινωνική πρόνοια, καθώς και τις ειδήσεις σχετικά με τη μεταρρύθμιση του πρωσικού αστικού δικαίου ("Landrecht").

Ιένα: Έναρξη πανεπιστημιακής σταδιοδρομίας (1801-1807)

Όταν ο πατέρας του πέθανε τον Ιανουάριο του 1799, ο Χέγκελ έλαβε μια μέτρια κληρονομιά, η οποία όμως του επέτρεψε να σκεφτεί και πάλι μια ακαδημαϊκή καριέρα. Τον Ιανουάριο του 1801, ο Χέγκελ έφτασε στην Ιένα, η οποία εκείνη την εποχή ήταν έντονα επηρεασμένη από τη φιλοσοφία του Σέλινγκ. Στην πρώτη δημοσίευση του Χέγκελ, ένα δοκίμιο σχετικά με τη διαφορά μεταξύ των φιλοσοφικών συστημάτων του Φίχτε και του Σέλινγκ (1801), ο Χέγκελ, παρ' όλες τις διαφορές που είχαν ήδη αρχίσει να αναδύονται, τοποθετείται κατά κύριο λόγο πίσω από τον Σέλινγκ και εναντίον του Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε.

Μαζί με τον Σέλινγκ, ο Χέγκελ εξέδιδε το Kritisches Journal der Philosophie το 1802-1803. Στα άρθρα που έγραψε ο Χέγκελ σε αυτό το περιοδικό περιλαμβάνονται σημαντικά άρθρα όπως το "Glauben und Wissen" (Ιούλιος 1802, κριτική των Καντ, Γιάκομπι και Φίχτε) ή το "Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts" (Νοέμβριος 1802).

Το θέμα της διδακτορικής διατριβής ("Habilitationsdissertion") με την οποία ο Χέγκελ προκρίθηκε για τη θέση του Privatdozent (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801) επιλέχθηκε υπό την επίδραση της φυσικής φιλοσοφίας του Σέλινγκ. Στο έργο αυτό ο Χέγκελ ασχολείται κυρίως με τους νόμους του Γιοχάνες Κέπλερ για την κίνηση των πλανητών και την ουράνια μηχανική του Ισαάκ Νεύτωνα. Καταλήγει σε μια οξεία απόρριψη της προσέγγισης του Νεύτωνα, την οποία όμως στηρίζει σε σοβαρές παρανοήσεις. Στην τελευταία ενότητα, συζητά κριτικά τον "νόμο" των πλανητικών αποστάσεων του Τίτιου-Μπόντε, ο οποίος a priori συμπεραίνει έναν πλανήτη ανάμεσα στον Άρη και τον Δία, και στη συνέχεια, μετασχηματίζοντας μια σειρά αριθμών από τον Τίμαιο του Πλάτωνα, κατασκευάζει μια άλλη σειρά αριθμών που απεικονίζει καλύτερα τη διαφορά ανάμεσα στον Άρη και τον Δία. Δεδομένου ότι ο μικρός πλανήτης Δήμητρα βρέθηκε σε αυτό το κενό το ίδιο έτος 1801, γεγονός που φαινόταν να επιβεβαιώνει τη σειρά Titius-Bode, αυτό το παράρτημα της διατριβής του Χέγκελ χρησίμευε συχνά για να γελοιοποιήσει τον Χέγκελ. Ωστόσο, αργότερα αντιμετωπίστηκε από τους ιστορικούς της αστρονομίας.

Η πρώτη διάλεξη του Χέγκελ στην Ιένα με θέμα "Λογική και Μεταφυσική" το χειμώνα του 1801

Από το 1804, ο Χέγκελ έδωσε διαλέξεις για τις θεωρητικές του ιδέες σε μια τάξη τριάντα περίπου φοιτητών. Επιπλέον, έδωσε διαλέξεις για τα μαθηματικά. Όσο δίδασκε, βελτίωνε συνεχώς το αρχικό του σύστημα. Κάθε χρόνο υποσχόταν στους φοιτητές του εκ νέου το δικό του εγχειρίδιο φιλοσοφίας - το οποίο πάντοτε αναβαλλόταν. Αφού τον πρότειναν ο Γιόχαν Βόλφγκανγκ Γκαίτε και ο Σέλινγκ, ο Χέγκελ διορίστηκε αναπληρωτής καθηγητής τον Φεβρουάριο του 1805.

Τον Οκτώβριο του 1806, ο Χέγκελ είχε μόλις γράψει τις τελευταίες σελίδες της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, όταν οι προάγγελοι των μαχών της Ιένας και του Άουερστεντ εμφανίστηκαν. Σε μια επιστολή προς τον φίλο του Friedrich Immanuel Niethammer, ο Χέγκελ έγραψε στις 13 Οκτωβρίου 1806:

Ο Χέγκελ είχε βιώσει λίγο νωρίτερα την είσοδο του Ναπολέοντα στην πόλη και, ως υποστηρικτής της Γαλλικής Επανάστασης, ήταν ενθουσιασμένος που είδε την "παγκόσμια ψυχή πάνω σε άλογο" - αργότερα συχνά άλλαξε σε "παγκόσμιο πνεύμα πάνω σε άλογο". Ο Χέγκελ είδε την παγκόσμια ψυχή ή το παγκόσμιο πνεύμα να ενσαρκώνεται στον Ναπολέοντα με υποδειγματικό τρόπο- η ιδέα του παγκόσμιου πνεύματος ως μεταφυσικής αρχής έγινε η κεντρική έννοια της κερδοσκοπικής φιλοσοφίας του Χέγκελ: γι' αυτόν, ολόκληρη η ιστορική πραγματικότητα, η ολότητα, ήταν η διαδικασία του παγκόσμιου πνεύματος. Μέσω αυτού πραγματωνόταν ο "τελικός σκοπός" της παγκόσμιας ιστορίας, δηλαδή ο "λόγος στην ιστορία". Με αυτή τη θέση, υιοθέτησε τη θεωρία του παγκόσμιου πνεύματος που είχε πρωτοδημοσιεύσει ο Σέλινγκ. Ως αποτέλεσμα της κατάληψης της Ιένας από τα γαλλικά στρατεύματα, ο Χέγκελ αναγκάστηκε να εγκαταλείψει την πόλη, αφού Γάλλοι αξιωματικοί και στρατιώτες έβαλαν κατάλυμα στο σπίτι του και ο ίδιος ξέμεινε από οικονομικούς πόρους. Μετακόμισε στο Μπάμπεργκ και έγινε εκδότης της εφημερίδας του Μπάμπεργκ.

Στις 5 Φεβρουαρίου 1807 γεννήθηκε ο πρώτος και νόθος γιος του Χέγκελ, ο Λούντβιχ Φίσερ, κοινό παιδί με τη χήρα Χριστίνα Σαρλότ Μπούρκχαρντ, το γένος Φίσερ. Ο Χέγκελ είχε αποσύρει τους γαμήλιους όρκους του προς τη χήρα Μπούρκχαρτ όταν έφυγε από την Ιένα- έμαθε τότε για τη γέννηση στο Μπάμπεργκ. Το αγόρι ανατράφηκε αρχικά από την Johanna Frommann, αδελφή του εκδότη Carl Friedrich Ernst Frommann, στην Ιένα, και έγινε μέλος της οικογένειας Hegel μόλις το 1817.

Μπάμπεργκ (1807-1808)

Ο Χέγκελ βρήκε εκδότη για το έργο του Φαινομενολογία του πνεύματος στο Μπάμπεργκ το 1807. Έγινε αρχισυντάκτης της εφημερίδας του Μπάμπεργκ, αλλά σύντομα ήρθε σε σύγκρουση με τον εκεί βαυαρικό νόμο περί Τύπου. Τελικά, απογοητευμένος, ο Χέγκελ εγκατέλειψε την πόλη για τη Νυρεμβέργη το 1808. Η δημοσιογραφική του ενασχόληση έμελλε να παραμείνει ένα επεισόδιο στη βιογραφία του. Το 1810, ένας από τους διαδόχους του, ο Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819), ανέλαβε τον ρόλο του αρχισυντάκτη της εφημερίδας, η οποία μετονομάστηκε σε Fränkischer Merkur.

Ωστόσο, παρέμεινε πιστός στα μέσα μαζικής ενημέρωσης, τα οποία εμφανίζονταν όλο και περισσότερο εκείνη την εποχή: "Περιέγραψε την τακτική ανάγνωση της πρωινής εφημερίδας ως μια ρεαλιστική πρωινή ευλογία".

Νυρεμβέργη (1808-1816)

Τον Νοέμβριο του 1808, με τη μεσολάβηση του φίλου του Friedrich Immanuel Niethammer, ο Χέγκελ διορίστηκε καθηγητής προπαρασκευαστικών επιστημών και πρύτανης του Egidiengymnasium της Νυρεμβέργης δίπλα στον Άγιο Αιγίδη. Ο Χέγκελ δίδαξε εκεί φιλοσοφία, γερμανικές σπουδές, ελληνικά και ανώτερα μαθηματικά. Διαιρούσε τα μαθήματα σε υπαγορευμένες παραγράφους- ένα μεγάλο μέρος του διδακτικού χρόνου καταλαμβανόταν από τις ενδιάμεσες ερωτήσεις που ήθελε ο Χέγκελ και τις επακόλουθες επεξηγήσεις. Οι φιλοσοφικές γνώσεις που εισήχθησαν έτσι στα τετράδια συγκεντρώθηκαν αργότερα από τον Karl Rosenkranz από τις απομαγνητοφωνήσεις των μαθητών και δημοσιεύθηκαν ως Philosophische Propädeutik.

Ο Γερμανός ρομαντικός συγγραφέας Κλέμενς Μπρεντάνο (1778-1842) περιγράφει σε μια επιστολή του τις μεθόδους εργασίας του διευθυντή του Γυμνασίου Χέγκελ:

Ωστόσο, η προσδοκώμενη τάξη στην οικονομική του κατάσταση δεν επήλθε. Μηνιαίες καθυστερήσεις μισθών έφεραν τον Χέγκελ και πάλι σε οικονομικές δυσκολίες.

Στις 16 Σεπτεμβρίου 1811, ο Χέγκελ παντρεύτηκε τη Marie von Tucher (γεννημένη στις 17 Μαρτίου 1791), η οποία ήταν μόλις είκοσι ετών και την οποία φλέρταρε από τους γονείς της από τον Απρίλιο του 1811. Λόγω της αβέβαιης ακόμη θέσης του Χέγκελ, οι ίδιοι δεν ήθελαν να δώσουν τη συγκατάθεσή τους για το γάμο- ωστόσο, μια συστατική επιστολή του Νίτεχμερ βοήθησε στη διευθέτηση του γάμου. Η Μαρί Χέγκελ γέννησε σύντομα μια κόρη, η οποία, ωστόσο, πέθανε λίγο μετά τη γέννησή της. Ο γιος που ακολούθησε το 1813 πήρε το όνομα του παππού του Χέγκελ, Καρλ.

Καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του, ο Καρλ Χέγκελ προσπαθούσε να βγει από τη σκιά του πατέρα του, ο οποίος θεωρούνταν πανίσχυρος, στον επιστημονικό τομέα. Αρχικά, σπούδασε φιλοσοφία όπως ο πατέρας του και θέλησε να ακολουθήσει τα βήματά του. Με τον καιρό, όμως, χειραφετήθηκε και έγινε ένας από τους κορυφαίους ιστορικούς του 19ου αιώνα, ο οποίος δραστηριοποιήθηκε ιδιαίτερα στον τομέα της αστικής και συνταγματικής ιστορίας. Επιμελήθηκε επίσης τις επιστολές, τα γραπτά και τις διαλέξεις του πατέρα του καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του.

Ο τρίτος γιος του Χέγκελ, που γεννήθηκε το 1814, πήρε το όνομα Immanuel από τον νονό του Niethammer και έγινε πρόεδρος της επαρχίας του Βρανδεμβούργου.

Γεννημένος το 1807 ως νόθος γιος, ο Λούντβιχ μεταφέρθηκε στη Νυρεμβέργη από τη μητέρα του, τη χήρα Μπούρκχαρντ, το 1817, καθώς εκείνη επέμενε πλέον σε έναν διακανονισμό. Ο ντροπαλός Λούντβιχ εξελίχθηκε με δύσκολο τρόπο- δεν τον σέβονταν ο πατέρας του και οι δύο ετεροθαλείς αδελφοί του. Προκειμένου να ανακουφίσει την οικογενειακή ζωή, ο Χέγκελ έδωσε τελικά στον νεαρό μια θέση μαθητείας ως έμπορος στη Στουτγάρδη, όπου ο Λούντβιχ έμπλεξε και πάλι σε μπελάδες. Ο Χέγκελ στέρησε πλέον από τον "ανάξιο" ακόμη και το όνομά του, έτσι ώστε ο Λούντβιχ αναγκάστηκε να πάρει το πατρικό όνομα της μητέρας του, οπότε ο κατασυκοφαντημένος άντρας κατηγορούσε έντονα τον πατέρα και τη μητριά του. Το 1825, σε ηλικία 18 ετών, ο Λούντβιχ Φίσερ κατατάχθηκε ως στρατιώτης στον ολλανδικό στρατό για έξι χρόνια και πέθανε στη Βατάβια το καλοκαίρι του 1831 από τροπικό πυρετό, ο οποίος ήταν διαδεδομένος εκείνη την εποχή.

Λίγο μετά το γάμο του, ο Χέγκελ άρχισε να γράφει την Επιστήμη της Λογικής του. Το 1813 διορίστηκε στη συνέχεια σχολικός σύμβουλος, γεγονός που βελτίωσε κάπως την υλική του κατάσταση.

Χαϊδελβέργη (1816-1818)

Το 1816, δέχτηκε μια θέση καθηγητή φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης. Η έδρα αυτή ήταν κενή από τότε που ο Σπινόζα είχε αρνηθεί τον διορισμό σε αυτή το 1673. Στην εναρκτήρια ομιλία του στις 28 Οκτωβρίου, ο Χέγκελ εξέφρασε την ικανοποίησή του για τα πρώτα βήματα προς τη γερμανική ενότητα με τη δημιουργία της Γερμανικής Συνομοσπονδίας, η οποία του έδινε την ελπίδα ότι "η καθαρή επιστήμη και ο ελεύθερος ορθολογικός κόσμος του πνεύματος" θα μπορούσαν να αναπτυχθούν παράλληλα με την πραγματικότητα της πολιτικής και της καθημερινής ζωής. Ως οδηγός διαλέξεων, η πρώτη έκδοση της Εγκυκλοπαίδειας των Φιλοσοφικών Επιστημών κυκλοφόρησε τον Μάιο του 1817.

Το 2022, ο βιογράφος του Χέγκελ, Κλάους Βάιουεγκ, ανακάλυψε περισσότερες από 4.000 σελίδες σημειώσεων από τις διαλέξεις του Χέγκελ στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης στην επισκοπική βιβλιοθήκη της Αρχιεπισκοπής του Μονάχου και του Φράιζινγκ. Οι σημειώσεις αυτές ασχολούνται κυρίως με την αισθητική και γράφτηκαν από τον Φρίντριχ Βίλχελμ Καρόβε μεταξύ 1816 και 1818. Ο Vieweg υποστηρίζει ότι το υλικό αυτό θα βοηθήσει τους μελετητές να λύσουν το πρόβλημα σχετικά με τη γνησιότητα των μεταγραφών του Heinrich Gustav Hotho, οι οποίες μέχρι σήμερα αποτελούσαν τη μοναδική πηγή για την αισθητική του Χέγκελ. Οι νέες αυτές σημειώσεις είναι οι μόνες διαθέσιμες που χρονολογούνται από την περίοδο διδασκαλίας του Χέγκελ στη Χαϊδελβέργη και θα είναι απολύτως χρήσιμες για την ανασύσταση της γένεσης της σκέψης του Χέγκελ για την τέχνη και της σχέσης του με τη θρησκεία και τη φιλοσοφία γενικότερα.

Συμμετείχε στη συντακτική επιτροπή των Επετηρίδων Λογοτεχνίας της Χαϊδελβέργης. Εκεί δημοσιεύθηκε το έργο του για τις διαπραγματεύσεις των περιουσιών του Βασιλείου της Βυρτεμβέργης.

Στις 26 Δεκεμβρίου 1817, ο Χέγκελ έλαβε πρόταση από τον zum Altenstein, τον πρώτο πρωσικό υπουργό Πολιτισμού, να έρθει στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου.

Ο διάδοχός του στη Χαϊδελβέργη ήταν ο Joseph Hillebrand για σύντομο χρονικό διάστημα.

Βερολίνο (1818-1831)

Το 1818, ο Χέγκελ δέχτηκε μια πρόσκληση στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου, του οποίου πρύτανης ήταν τότε ο θεολόγος Φίλιπ Κόνραντ Μαρχεϊνέκε. Εδώ διαδέχθηκε τον Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε ως καθηγητής. Ο Χέγκελ έδωσε την εναρκτήρια διάλεξή του στις 22 Οκτωβρίου 1818. Έκτοτε, διάβαζε συνήθως δέκα ώρες την εβδομάδα. Οι διαλέξεις του έγιναν γρήγορα δημοφιλείς και το ακροατήριό τους επεκτάθηκε πολύ πέρα από το πανεπιστημιακό περιβάλλον, καθώς συνάδελφοι και δημόσιοι υπάλληλοι αναζητούσαν πλέον επίσης τις διαλέξεις του. Το 1821 εκδόθηκε το τελευταίο του έργο, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Βασικές αρχές της φιλοσοφίας του δικαίου), το οποίο παρήγαγε ο ίδιος προσωπικά. Ο ίδιος ο Χέγκελ έγινε πρύτανης του πανεπιστημίου το 1829. Σε ένα δείπνο με τον διάδοχο του θρόνου, τον μετέπειτα βασιλιά Φρειδερίκο Γουλιέλμο IV, ο τελευταίος δήλωσε: "Είναι σκάνδαλο ότι ο καθηγητής Γκανς μετατρέπει όλους εμάς τους φοιτητές σε δημοκρατικούς. Τις διαλέξεις του για τη φιλοσοφία του δικαίου σας, κύριε καθηγητά, τις παρακολουθούν πάντοτε πολλές εκατοντάδες, και είναι αρκετά γνωστό ότι δίνει στην έκθεσή σας ένα απόλυτα φιλελεύθερο, ακόμη και δημοκρατικό, χρώμα". Στη συνέχεια ο Χέγκελ ανέλαβε και πάλι τη διάλεξη, γεγονός που χάλασε τις σχέσεις με τον πιο στενό του μαθητή. Ο Heinrich Gustav Hotho, ο οποίος εξέδωσε μετά θάνατον τις διαλέξεις του Χέγκελ για την αισθητική το 1835, αναφέρει για την ευρεία σουαβική διάλεκτο του τελευταίου.

Ο Χέγκελ πέθανε το 1831. Αναφέρονται δύο αιτίες θανάτου: Οι περισσότεροι λένε ότι πέθανε από την επιδημία χολέρας που μαινόταν στο Βερολίνο. Ωστόσο, πιο πρόσφατες έρευνες υποστηρίζουν επίσης ότι ο Χέγκελ "πέθανε πιθανότατα από μια χρόνια πάθηση του στομάχου και όχι από χολέρα, όπως ήταν η επίσημη διάγνωση". Ενταφιάστηκε στο νεκροταφείο Dorotheenstädt. Ο τάφος, ως τιμητικός τάφος της πόλης του Βερολίνου, βρίσκεται στο τμήμα CH, G1.

Η χήρα, Μαρία Χέγκελ, εξακολουθούσε να βιώνει τις σπουδές των δύο γιων της (βλ. παραπάνω) και πέθανε στις 6 Ιουλίου 1855. Ο Χέγκελ ήταν υποστηρικτής της πρωσικής συνταγματικής μοναρχίας κατά τα χρόνια του Βερολίνου. Μετά τον ενθουσιασμό του για την επαναστατική αναταραχή του 1789, το σοκ του για τον άνθρωπο "στην πλάνη του" (Σίλερ) και την αποτυχία του Ναπολέοντα, είχε επέλθει ένας πολιτικός αναπροσανατολισμός στον Χέγκελ. Συμφιλιώθηκε με την πολιτική πραγματικότητα και θεωρήθηκε αστός φιλόσοφος και εντάχθηκε στην Εταιρεία Ανομολόγων του Βερολίνου. Μέσω του υπουργού Άλτενσταϊν, η φιλοσοφία του Χέγκελ ευνοήθηκε στην Πρωσία.

Η δημοτικότητα του Χέγκελ και η απήχησή του πολύ πέραν του θανάτου του μπορούν να αποδοθούν κυρίως στην περίοδο του Βερολίνου. Το πανεπιστήμιο ήταν επιστημονικό κέντρο της εποχής και κυριαρχούνταν από τους χεγκελιανούς για δεκαετίες μετά τον θάνατο του Χέγκελ. Αν η διδασκαλία του Χέγκελ μπόρεσε να δώσει πολύτιμα ερεθίσματα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, εμφανίστηκε για μεγάλο χρονικό διάστημα ως τροχοπέδη για τις φυσικές επιστήμες ή στην καλύτερη περίπτωση αγνοήθηκε. Ωστόσο, μια ολιστική προσέγγιση των φυσικών και πνευματικών φαινομένων έκανε τη φυσική φιλοσοφία του Χέγκελ και πάλι όλο και πιο δημοφιλή. Μετά τον θάνατο του Χέγκελ, οι μαθητές του συνέταξαν κείμενα από την κληρονομιά του και από τα απομαγνητοφωνημένα κείμενα μεμονωμένων ακροατών, τα οποία εξέδωσαν ως βιβλία.

Ο Χέγκελ έγινε γνωστός στις άλλες ευρωπαϊκές χώρες μόνο μετά το θάνατό του. Οι Times του Λονδίνου, για παράδειγμα, τον ανέφεραν για πρώτη φορά το 1838 σε μια ανασκόπηση ρωσικών περιοδικών, ένα από τα οποία ήταν αφιερωμένο σε "μεταφυσικούς συλλογισμούς" πάνω σε "γερμανικές ιδέες", πρωτίστως αυτές του Καντ, του Φίχτε και του Σέλινγκ και "όχι λιγότερο του Χέγκελ, οι ιδέες του οποίου αρχίζουν να βρίσκουν έγκριση παντού στην Ευρώπη".

Το Hegelhaus της Στουτγάρδης στεγάζει μια μόνιμη έκθεση για τη ζωή του Χέγκελ. Προς τιμήν του, η πόλη της Στουτγάρδης απονέμει κάθε τρία χρόνια το διεθνές βραβείο Χέγκελ. Η παλαιότερη και σημαντικότερη ένωση αφιερωμένη στη φιλοσοφία του Χέγκελ είναι η Διεθνής Εταιρεία Χέγκελ.

Στο Βερολίνο του παραχωρήθηκε, κατόπιν δικής του αίτησης, ένας τιμητικός τάφος δίπλα στον τάφο του προκατόχου του στο αξίωμα, του Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε. Οι σύζυγοί τους είναι επίσης θαμμένες στον ίδιο χώρο.

Σε πολλές πόλεις, δρόμοι ή πλατείες έχουν πάρει το όνομα του φιλοσόφου. Η Hegelgasse της Βιέννης στο 1ο διαμέρισμα, με πολλά γνωστά σχολεία και σημαντική αρχιτεκτονική, αποτελεί ισχυρή αναφορά στον πρωτοπόρο της εκπαίδευσης, όπου χτίστηκε το πρώτο στον κόσμο γυμνάσιο θηλέων από τη γυναίκα πολιτικό Marianne Hainisch.

Τα εγελιανά συγγράμματα χωρίζονται στην εγελιανή έρευνα σε δεκατέσσερις τομείς, οι οποίοι αντιστοιχούν εν μέρει σε χρονολογικά και εν μέρει σε συστηματικά κριτήρια:

Τα κείμενα μπορούν να χωριστούν περαιτέρω σε τρεις ομάδες:

Η πρώτη ομάδα κειμένων περιλαμβάνει τα γραπτά του Χέγκελ από την αρχή της θητείας του στην Ιένα, καθώς και τις εργασίες του στο περιοδικό Kritisches Journal der Philosophie, το οποίο εξέδιδε μαζί με τον Σέλινγκ. Περιλαμβάνει επίσης τα κύρια έργα του Φαινομενολογία του πνεύματος, Επιστήμη της λογικής, Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών και Βασικές γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου. Επιπλέον, ο Χέγκελ δημοσίευσε μόνο μερικά μικρότερα έργα σε επίκαιρες περιπτώσεις και για τα Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.

Σχεδόν όλα τα γραπτά της δεύτερης ομάδας κειμένων δημοσιεύτηκαν σε αυθεντική έκδοση μόνο τον 20ό αιώνα. Περιλαμβάνουν τα χειρόγραφα του Χέγκελ που γράφτηκαν στο Τούμπινγκεν και στην Ιένα, τα σχέδια του συστήματος της Ιένας, τα έργα της περιόδου της Νυρεμβέργης και τα χειρόγραφα και τις σημειώσεις από τις δραστηριότητες διαλέξεων στη Χαϊδελβέργη και το Βερολίνο.

Η ομάδα των κειμένων που δεν γράφτηκαν ούτε δημοσιεύτηκαν από τον Χέγκελ αποτελεί σχεδόν το ήμισυ των κειμένων που αποδίδονται στον Χέγκελ. Περιλαμβάνουν τις διαλέξεις για την αισθητική, τη φιλοσοφία της ιστορίας, τη φιλοσοφία της θρησκείας και την ιστορία της φιλοσοφίας, οι οποίες ήταν πολύ σημαντικές για την επίδραση του Χέγκελ. Τα κείμενα αυτά είναι προϊόντα φοιτητών, τα οποία είναι κατά το μεγαλύτερο μέρος τους αποτέλεσμα της σύνταξης απομαγνητοφωνημένων διαλέξεων του Χέγκελ.

Ιστορική αφετηρία

Η αφετηρία της εγελιανής φιλοσοφίας, όπως και του γερμανικού ιδεαλισμού γενικότερα, είναι το πρόβλημα των συνθετικών κρίσεων a priori που έθεσε ο Καντ. Για τον Καντ, αυτές είναι δυνατές μόνο για τα μαθηματικά, τις φυσικές επιστήμες και σε σχέση με τη δυνατότητα της εμπειρικής εμπειρίας. Οι προτάσεις τους στηρίζονται στις μορφές της αντίληψης χώρο και χρόνο, οι οποίες δομούν κατ' αρχάς την αντίληψη, και στις κατηγορίες, οι οποίες τις συνδυάζουν σε μια συνθετική ενότητα.

Για τον τομέα της θεωρητικής φιλοσοφίας, ο Καντ απορρίπτει τη δυνατότητα συνθετικών κρίσεων a priori, καθώς οι προτάσεις και τα συμπεράσματά τους υπερβαίνουν τη σφαίρα της δυνατής εμπειρίας. Αυτό τον οδηγεί στην απόρριψη κλασικών φιλοσοφικών κλάδων, όπως η ορθολογική ψυχολογία, η κοσμολογία και η θεολογία.

Το σκεπτόμενο εγώ ("σκέφτομαι") κατέχει μια ιδιαίτερη θέση εδώ. Αν και είναι αυτό που εγγυάται την ενότητα της αντίληψης, για τον Καντ δεν μπορούμε "ποτέ να έχουμε την παραμικρή έννοια γι' αυτό" (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). Το ζήτημα της θεμελίωσης της ενότητας της αντίληψης μέσω του Εγώ και της συνείδησης του εαυτού του είναι ένα από τα κεντρικά φιλοσοφικά προβλήματα ή μοτίβα του Γερμανικού Ιδεαλισμού, όπου ο Χέγκελ επεξεργάζεται τις καντιανές προσλήψεις του Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε και του Φρίντριχ Σέλινγκ.

"Το αληθινό είναι το όλον": ιδέα, φύση και πνεύμα

Η αξίωση του Χέγκελ είναι να παρουσιάσει την κίνηση της ίδιας της έννοιας - την αυτοανάπτυξη των λογικών και πραγματικών κατηγοριών - σε συστηματική, επιστημονική μορφή. Το σύστημά του προκύπτει έτσι από την αρχή:

Το σύνολο αυτό διαφοροποιείται στον εαυτό του και μπορεί να κατανοηθεί ως ενότητα τριών σφαιρών:

Η ιδέα είναι η κατ' εξοχήν έννοια (λόγος) από την οποία μπορούν να προκύψουν οι αντικειμενικές, αιώνιες βασικές δομές της πραγματικότητας. Με αυτόν τον τρόπο, αναφέρεται έμμεσα σε μια έννοια της ιδέας, όπως την αντιλαμβανόταν ο Πλάτων. Η λογική καθορίζει το περιεχόμενο αυτής της αρχικής έννοιας με τη μορφή της σκέψης. Η απόπειρα να απαντήσει κανείς άμεσα και με μια μονοκονδυλιά τι είναι η ιδέα πρέπει αναγκαστικά να αποτύχει, αφού το πρώτο βήμα κάθε ορισμού μπορεί να δηλώσει μόνο το καθαρό είναι της εν λόγω, ακόμη απροσδιόριστης έννοιας: "Η ιδέα είναι". Ο ορισμός είναι έτσι στην αρχή ακόμα εντελώς χωρίς περιεχόμενο, αφηρημένος και κενός, και επομένως ισοδυναμεί με την πρόταση: "Η ιδέα δεν είναι τίποτα". Ο Χέγκελ συμπεραίνει από αυτό ότι το τίποτα δεν μπορεί να ληφθεί όπως είναι άμεσα ως στιγμή, αλλά πρέπει πάντα να εξετάζεται στη διαμεσολάβησή του: στην οριοθέτησή του (άρνηση) από τα άλλα, στη συνεχή μεταβολή του και στη σχέση του με το σύνολο, καθώς και στη διάκριση μεταξύ εμφάνισης και ουσίας. Κάθε τι συγκεκριμένο βρίσκεται στη διαδικασία του γίγνεσθαι. Ομοίως, στη λογική ως "βασίλειο της καθαρής σκέψης" (L I 44), η ιδέα υφίσταται μια διαδικασία αυτοπροσδιορισμού που διευρύνει διαρκώς το περιεχόμενο και το πεδίο εφαρμογής της μέσω φαινομενικά αλληλοαποκλειόμενων, αντίθετων εννοιών. Μέσα από μια σειρά μεταβάσεων, η "δυσκολότερη" από τις οποίες οδηγεί από την αναγκαιότητα στην ελευθερία, αυτή η αυτοκίνηση φέρνει τελικά την ιδέα στην έννοια ως έννοια, στο "βασίλειο της ελευθερίας" της οποίας (L II 240) φτάνει στην απόλυτη τελειότητά της στην απόλυτη ιδέα. Πραγματοποιεί την απόλυτη ελευθερία της "αποφασίζοντας" να απεκδυθεί τον εαυτό της από τον εαυτό της (E I 393) - αυτή η απεκδυση είναι η δημιουργημένη φύση, η ιδέα "με τη μορφή της ετερότητας".

Στη φύση, η ιδέα έχει "βγει από τον εαυτό της" και έχει χάσει την απόλυτη ενότητά της - η φύση είναι κατακερματισμένη στην εξωτερικότητα της ύλης στο χώρο και στο χρόνο (Ε ΙΙ 24). Παρ' όλα αυτά, η ιδέα συνεχίζει να εργάζεται στη φύση και προσπαθεί να "πάρει πίσω στον εαυτό της" το δικό της προϊόν (E II 24) - οι δυνάμεις της φύσης, όπως η βαρύτητα, θέτουν την ύλη σε κίνηση προκειμένου να αποκαταστήσει την ιδανική της ενότητα. Ωστόσο, αυτό παραμένει τελικά καταδικασμένο σε αποτυχία μέσα στην ίδια τη φύση, αφού αυτή προσδιορίζεται ως "η εμμονή στην ετερότητα" (E II 25). Η υψηλότερη μορφή στη φύση είναι ο ζωικός οργανισμός, στον οποίο μπορεί να παρατηρηθεί αντικειμενικά η ζωντανή ενότητα της ιδέας, αλλά ο οποίος στερείται της υποκειμενικής συνείδησης του εαυτού του.

Αυτό που αρνείται το ζώο, ωστόσο, αποκαλύπτεται στο πνεύμα: το πεπερασμένο πνεύμα αποκτά επίγνωση της ελευθερίας του μέσα στο μεμονωμένο ανθρώπινο ον (E III 29). Η ιδέα μπορεί πλέον να επιστρέψει στον εαυτό της μέσω του πνεύματος, εφόσον το τελευταίο διαμορφώνει ή διαμορφώνει τη φύση (μέσω της εργασίας) καθώς και τον εαυτό του (στην πολιτεία, την τέχνη, τη θρησκεία και τη φιλοσοφία) σύμφωνα με την ιδέα. Στο κράτος, η ελευθερία γίνεται το γενικό αγαθό όλων των ατόμων. Ωστόσο, ο περιορισμός τους τα εμποδίζει να επιτύχουν την άπειρη, απόλυτη ελευθερία. Προκειμένου το σύνολο να γίνει τέλειο, το άπειρο, απόλυτο πνεύμα δημιουργεί το βασίλειό του στο πεπερασμένο, στο οποίο ξεπερνιούνται τα εμπόδια του περιορισμένου: η τέχνη αντιπροσωπεύει την αλήθεια της ιδέας για την αισθητηριακή αντίληψη. Η θρησκεία αποκαλύπτει την έννοια του Θεού στο πεπερασμένο πνεύμα στη φαντασία. Στη φιλοσοφία, τέλος, αναδύεται το οικοδόμημα της επιστήμης που καθοδηγείται από τη λογική, όπου η αυτοσυνείδητη σκέψη συλλαμβάνει την αιώνια αλήθεια της Ιδέας (στη λογική) και την αναγνωρίζει στα πάντα. Το Απόλυτο αποκτά έτσι συνείδηση του εαυτού του ως αιώνια, άφθαρτη Ιδέα, ως Δημιουργός της φύσης και όλων των πεπερασμένων πνευμάτων (E III 394). Έξω από την ολότητά του δεν μπορεί να υπάρξει τίποτε άλλο - στην έννοια του απόλυτου πνεύματος ακόμη και οι πιο ακραίες αντιθέσεις και όλες οι αντιφάσεις αναστέλλονται - όλα συμφιλιώνονται μεταξύ τους.

Η διαλεκτική

Η κινητήρια στιγμή στην κίνηση της έννοιας είναι η διαλεκτική. Είναι τόσο η μέθοδος όσο και η αρχή των ίδιων των πραγμάτων. Η διαλεκτική περιλαμβάνει ουσιαστικά τρεις στιγμές που δεν μπορούν να εξεταστούν χωριστά η μία από την άλλη (E I § 79):

Η διαλεκτική δεν είναι μόνο η αναπαράσταση της ενοποίησης των αντιθέτων, αλλά είναι η συστατική κίνηση των ίδιων των πραγμάτων. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, ο άπειρος λόγος διαιρεί διαρκώς τον εαυτό του εκ νέου. Απορροφά το υπάρχον σε μια άπειρη διαδικασία και το βγάζει ξανά από τον εαυτό του. Στην ουσία, ενώνεται με τον εαυτό του κατά τη διαδικασία αυτή (GP 20). Ο Χέγκελ απεικονίζει αυτή την εξέλιξη (εδώ αυτή της ιδέας του πνεύματος) με μια μεταφορά σπόρου:

Η ύπαρξη είναι πάντα και αλλαγή. Η κατάσταση ενός πράγματος, η "ύπαρξή" του, είναι μόνο μια στιγμή της συνολικής του έννοιας. Για να την κατανοήσουμε πλήρως, η έννοια πρέπει να επιστρέψει στον εαυτό της, όπως ακριβώς ο σπόρος επιστρέφει στην "πρώτη του κατάσταση". Η "ακύρωση" μιας στιγμής μπαίνει εδώ στο παιχνίδι δύο φορές. Αφενός, η ακύρωση καταστρέφει την παλιά μορφή (τον σπόρο) και, αφετέρου, τη διατηρεί στην εξέλιξή της. Η ιδέα της ανάπτυξης σε αυτή τη σύλληψη λαμβάνει χώρα ως πρόοδος, ως υπέρβαση προς μια νέα μορφή. Στη φύση, ωστόσο, η έννοια ξαναπέφτει στον εαυτό της (η επιστροφή στον σπόρο), έτσι ώστε για τον Χέγκελ η φύση δεν είναι παρά ένας αιώνιος κύκλος του ίδιου. Πραγματική ανάπτυξη υπάρχει μόνο όταν η κατάργηση δεν σημαίνει μόνο επιστροφή στον εαυτό της, αλλά και όταν η διαδικασία της κατάργησης - στη διπλή της λειτουργία - φτάνει στον εαυτό της. Η αληθινή πρόοδος είναι επομένως δυνατή μόνο στη σφαίρα του πνεύματος, δηλαδή όταν η έννοια γνωρίζει για τον εαυτό της, όταν έχει συνείδηση του εαυτού της.

Ο όρος

Για τον Χέγκελ, η έννοια είναι η διαφορά μεταξύ των ίδιων των πραγμάτων. Η έννοια είναι άρνηση και ο Χέγκελ το εκφράζει επίσης ακόμη πιο έντονα: η έννοια είναι χρόνος. Στη φιλοσοφία της φύσης, επομένως, δεν προστίθενται νέοι προσδιορισμοί. Μόνο στη φιλοσοφία του πνεύματος μπορεί να υπάρξει μια πρόοδος, μια υπέρβαση του εαυτού μας. Η πεπερασμένη στιγμή ακυρώνεται- χάνεται, αναιρείται, αλλά βρίσκει τον προσδιορισμό της στην ενότητα της έννοιάς της. Έτσι, το μεμονωμένο ανθρώπινο ον πεθαίνει, αλλά ο θάνατός του λαμβάνει τον προορισμό του στη διατήρηση του είδους. Στη σφαίρα του πνεύματος, μια μορφή του πνεύματος αντικαθιστά την προηγούμενη, π.χ. η Αναγέννηση ακολουθεί τη γοτθική. Το όριο τίθεται από το νέο ύφος, το οποίο αποτελεί ρήξη με το παλιό ύφος. Ο Χέγκελ ονομάζει επίσης αυτές τις ρήξεις ποιοτικά άλματα. Για τον Χέγκελ, ωστόσο, δεν υπάρχουν τέτοια άλματα στη φύση- αυτή επιστρέφει μόνο αιώνια στον εαυτό της.

Η αφηρημένη κίνηση της διπλής άρνησης, η άρνηση της άρνησης, μπορεί να προσδιοριστεί ως η διάλυση του αρνητικού: το αρνητικό στρέφεται εναντίον του εαυτού του, η άρνηση θέτει τον εαυτό της ως διαφορά. Ο προσδιορισμός αυτής της αυτοδιάλυσης είναι η ανώτερη ενότητά της - είναι ο καταφατικός χαρακτήρας της άρνησης. Στη φύση, το αρνητικό δεν υπερβαίνει τον εαυτό του, αλλά παραμένει παγιδευμένο στο πεπερασμένο. Ο σπόρος ανατέλλει, μεγαλώνει σε δέντρο, το δέντρο πεθαίνει και αφήνει πίσω του τον σπόρο- αρχή και τέλος συμπίπτουν. Στη φιλοσοφία του νου υπάρχει μια ανάπτυξη της έννοιας - ιστορία. Η έννοια έρχεται στον εαυτό της. Η άρνηση εδώ δεν είναι κυκλική, αλλά οδηγεί την πρόοδο σπειροειδώς προς μία κατεύθυνση. Η άρνηση είναι ο κινητήρας και η αρχή της ιστορίας, αλλά δεν περιέχει τον στόχο της ανάπτυξής της. Η άρνηση αποκτά μια ριζικά δυναμική πτυχή στη φιλοσοφία του νου. Στη φιλοσοφία του νου, η αρχή και το αποτέλεσμα διαλύονται. Η Aufhebung είναι ένας κεντρικός όρος στον Χέγκελ. Περιέχει τρεις στιγμές: Aufhebung με την έννοια του negare (αρνούμαι), conservare (διατηρώ) και elevare (ανυψώνω). Το πνευματικό - ιδωμένο από το αποτέλεσμά του και αναφερόμενο στην αφετηρία του - αντιπροσωπεύει μια κίνηση που συλλαμβάνεται ομοιόμορφα ως σχήμα.

Για τον Χέγκελ, η αληθινή σκέψη είναι η αναγνώριση των αντιθέτων και η ανάγκη να τα ενώσουμε στην ενότητά τους. Η έννοια είναι η έκφραση αυτής της κίνησης. Ο Χέγκελ αποκαλεί αυτό το είδος φιλοσοφίας κερδοσκοπική (Rel I 30).

Το καθήκον και ο χαρακτήρας της φιλοσοφίας

Ο Χέγκελ στρέφεται κατά της "οικοδομικής φιλοσοφίας" της εποχής του, η οποία "θεωρεί τον εαυτό της πολύ καλό για την έννοια και, μέσω της έλλειψής της, για μια στοχαστική και ποιητική σκέψη" (αλλά πρέπει "να προσέχει να θέλει να είναι οικοδομική" (PG 17). Για να γίνει "επιστήμη", πρέπει να είναι έτοιμη να αναλάβει την "προσπάθεια της έννοιας" (PG 56). Η φιλοσοφία πραγματώνεται μέσα στο "σύστημα", γιατί μόνο το όλον είναι το αληθινό (PG 24). Σε μια διαλεκτική διαδικασία, εξετάζει την "έννοια του πνεύματος στην έμφυτη, αναγκαία ανάπτυξή της".

Για την κοινή λογική, η φιλοσοφία είναι ένας "αναποδογυρισμένος κόσμος" (JS 182), καθώς στοχεύει "στην ιδέα ή το απόλυτο" (E I 60) ως το έδαφος όλων των πραγμάτων. Έχει έτσι "το ίδιο περιεχόμενο με την τέχνη και τη θρησκεία", αλλά ακριβώς με τον τρόπο της έννοιας.

Η λογική, η φυσική φιλοσοφία και η φιλοσοφία του νου δεν είναι μόνο οι βασικοί κλάδοι της φιλοσοφίας- σε αυτούς εκφράζεται επίσης "το τεράστιο έργο της παγκόσμιας ιστορίας" (PG 34), που επιτελείται από το "παγκόσμιο πνεύμα". Ο στόχος της φιλοσοφίας μπορεί επομένως να επιτευχθεί μόνο αν κατανοήσει την παγκόσμια ιστορία και την ιστορία της φιλοσοφίας και έτσι "κατανοήσει και την εποχή της στη σκέψη" (R 26).

Το καθήκον της φιλοσοφίας είναι να κατανοήσει "αυτό που είναι, γιατί αυτό που είναι είναι λόγος" (γιατί "ούτως ή άλλως έρχεται πάντα πολύ αργά": "Ως σκέψη του κόσμου, εμφανίζεται μόνο στον χρόνο, αφού η πραγματικότητα έχει ολοκληρώσει τη διαδικασία διαμόρφωσής της και έχει ετοιμαστεί. η κουκουβάγια της Μινέρβας αρχίζει την πτήση της μόνο με την αυγή που ανατέλλει" (R 27-28).

Θεμέλιο της Φιλοσοφίας

Στη Φαινομενολογία του Πνεύματος, το πρώτο χαρακτηριστικό έργο του ώριμου Χέγκελ, ο Χέγκελ διατυπώνει ως προϋπόθεση για κάθε αληθινή φιλοσοφία την απόκτηση της "επιστημονικής θέσης". Αναφέρεται επίσης σε αυτήν ως "απόλυτη γνώση". Για να φτάσει κανείς σ' αυτήν, πρέπει να ακολουθήσει μια πορεία που δεν είναι αδιάφορη για την τότε αποκτηθείσα θέση, γιατί: "όχι το αποτέλεσμα το πραγματικό όλον, αλλά αυτό μαζί με το γίγνεσθαι του" (PG 13).

Για τον Χέγκελ, ο δρόμος προς την "απόλυτη γνώση" είναι η κατανόηση του ίδιου του απόλυτου. Ο τρόπος πρόσβασης στο απόλυτο δεν είναι επίσης αδιάφορος ως προς αυτό. Περιλαμβάνει επίσης τη διαδικασία της αναγνώρισής του. Η πρόσβαση στο Απόλυτο είναι ταυτόχρονα και η αυτοέκφρασή του. Η αληθινή επιστήμη είναι τελικά δυνατή μόνο σε αυτή την προοπτική του Απόλυτου.

Ο Χέγκελ ξεκινά με μια ανάλυση της "φυσικής συνείδησης". Για τη φυσική συνείδηση, η πραγματική πραγματικότητα (η "ουσία") είναι, στο πιο στοιχειώδες στάδιο, αυτό που βρίσκει άμεσα: "αισθητηριακή βεβαιότητα". Αυτό αντιστοιχεί φιλοσοφικά στη θέση του εμπειρισμού. Ο Χέγκελ δείχνει ότι η εμπειρική έννοια της πραγματικότητας προϋποθέτει αναγκαστικά μια αυτοσυνειδησία που ερμηνεύει το αισθητηριακά αντιληπτό ως τέτοιο.

Αλλά ακόμη και η αυτοσυνειδησία δεν είναι το πραγματικό πραγματικό. Μπορεί να προσδιορίσει το είναι-με-τον-Εαυτό-της μόνο σε αντιδιαστολή με μια φυσική πραγματικότητα- η ουσιαστικότητά της εξαρτάται επομένως αναγκαστικά από αυτή τη φυσική πραγματικότητα.

Στην τρίτη μορφή της φυσικής συνείδησης, τη λογική, ο προσδιορισμός της ουσίας της συνείδησης και η αυτοσυνείδηση καταλήγουν σε σύνθεση. Η αυτοσυνείδηση που αναπτύσσεται σε λόγο επιμένει στην ουσιαστικότητά της, αλλά ταυτόχρονα αναγνωρίζει ότι σχετίζεται με μια φυσική πραγματικότητα που είναι επίσης ουσιαστική. Αυτό μπορεί να συμφιλιωθεί μόνο αν η αυτοσυνείδηση αναγνωρίσει την ουσιαστικότητά της στην ουσιαστικότητα της φυσικής πραγματικότητας. Μόνο τότε μπορεί να αποφευχθεί η αντίφαση που συνεπάγονται οι δύο ουσίες.

Στην περαιτέρω πορεία της Φαινομενολογίας, ο Χέγκελ ορίζει τη λογική ως "ηθική λογική". Ως τέτοιος, δεν είναι μόνο προϊόν της αυτοσυνειδησίας, αλλά αναφέρεται πάντα ήδη σε μια εξωτερική πραγματικότητα που προηγείται. Ο λόγος μπορεί να υπάρξει μόνο ως ηθική ουσία μιας πραγματικής κοινωνίας- με αυτή τη μορφή είναι (αντικειμενικό) πνεύμα.

Το πνεύμα, με τη σειρά του, εξαρτάται από την αυτοσυνειδησία. Αυτό έχει την ελευθερία να μην υποτάσσεται στον επικρατούντα νόμο, κάτι που αποδεικνύεται ιστορικά, για παράδειγμα, στη Γαλλική Επανάσταση. Η ελευθερία του βασίζεται τελικά στο απόλυτο πνεύμα.

Το απόλυτο πνεύμα εμφανίζεται πρώτα στη θρησκεία. Στη "φυσική θρησκεία", η αυτοσυνειδησία εξακολουθεί να ερμηνεύει τη φυσική πραγματικότητα ως την αυτοέκφραση ενός απόλυτου όντος, ενώ στην "αποκαλυπτική θρησκεία", η ανθρώπινη ελευθερία παίζει τον κεντρικό ρόλο. Η έννοια του απόλυτου πνεύματος μπορεί να κατανοηθεί ως η έννοια της ίδιας της πραγματικότητας, έτσι ώστε η θρησκεία να περάσει στην απόλυτη γνώση. Έτσι αποκτάται η θέση από την οποία μπορεί να ασκηθεί η επιστήμη με την αληθινή έννοια του όρου. Όλο το περιεχόμενο της εμπειρίας της συνείδησης πρόκειται να ξεδιπλωθεί εκ νέου, αλλά όχι πλέον από την οπτική γωνία της συνείδησης που έρχεται πρώτα σε επαφή με τον εαυτό της και το αντικείμενό της, αλλά συστηματικά, δηλαδή από την οπτική γωνία της "έννοιας".

Λογική

Ο Χέγκελ προϋποθέτει στη λογική την "επιστημονική θέση" που απέκτησε στη φαινομενολογία. Η τελευταία είχε δείξει ότι οι λογικοί προσδιορισμοί (κατηγορίες) δεν μπορούν να νοηθούν ούτε ως απλοί προσδιορισμοί μιας ανεξάρτητης από το υποκείμενο πραγματικότητας, όπως στην κλασική μεταφυσική, ούτε ως απλοί προσδιορισμοί του υποκειμένου, όπως στη φιλοσοφία του Καντ. Αντίθετα, πρέπει να κατανοηθούν από την ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου.

Το καθήκον της λογικής είναι να αναπαραστήσει την καθαρή σκέψη με το συγκεκριμένο νόημά της. Είναι να αντικαταστήσει τους κλασικούς κλάδους της φιλοσοφίας, τη λογική και τη μεταφυσική, ενώνοντας τα δύο προγράμματα, την αναπαράσταση της καθαρής σκέψης και την ιδέα του απόλυτου.

Σύμφωνα με τον Χέγκελ, οι λογικοί προσδιορισμοί έχουν επίσης οντολογικό χαρακτήρα. Δεν πρέπει να νοούνται απλώς ως περιεχόμενα της συνείδησης, αλλά ταυτόχρονα ως "το εσωτερικό του κόσμου" (E I 81, Z 1).

Το μέλημα του Χέγκελ είναι να προβεί σε μια συστηματική εξαγωγή των κατηγοριών και να αποδείξει την αναγκαιότητά τους. Το αποφασιστικό μέσο γι' αυτό είναι η αρχή της διαλεκτικής, η οποία, σύμφωνα με τον Χέγκελ, θεμελιώνεται στη φύση του ίδιου του λογικού προσδιορισμού. Είναι λοιπόν πεπεισμένος ότι με αυτόν τον τρόπο όλες οι κατηγορίες μπορούν να παραχθούν πλήρως "ως σύστημα ολότητας" (L I 569).

Η λογική χωρίζεται σε μια "αντικειμενική λογική" - τα δόγματα του όντος και της ουσίας - και σε μια "υποκειμενική λογική" - το δόγμα της έννοιας.

Στο πρώτο μέρος της Αντικειμενικής Λογικής, ο Χέγκελ ασχολείται με την έννοια του όντος και τις τρεις βασικές μορφές της αναφοράς μας σε αυτό: την ποσότητα, την ποιότητα και το μέτρο.

Για τον Χέγκελ, η αρχή της λογικής πρέπει να είναι μια έννοια που χαρακτηρίζεται από "καθαρή αμεσότητα". Αυτό εκφράζεται στην έννοια του όντος, η οποία δεν έχει κανέναν απολύτως προσδιορισμό. Αλλά η παραίτηση από κάθε περαιτέρω διαφοροποίηση καθιστά τον προσδιορισμό "ον" εντελώς κενό περιεχομένου. Έτσι, για το είναι προκύπτει τελικά ο προσδιορισμός "τίποτα και ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο από το τίποτα" (L I 83). Το όχι "λιγότερο από το τίποτα" σημαίνει ότι αυτό το "τίποτα" είναι τουλάχιστον ένας προσδιορισμός της σκέψης, μια σκέψη.

Η καθαρή αμεσότητα της αρχής μπορεί έτσι να εκφραστεί μόνο με τους δύο αντίθετους προσδιορισμούς του "είναι" και του "τίποτα". Οι δύο όροι "περνούν" ο ένας στον άλλο. Αυτό το "πέρασμα" των δύο ο ένας στον άλλον συνιστά από μόνο του μια νέα κατηγορία, το "γίγνεσθαι" (L I 83f.). Στο "γίγνεσθαι" και οι δύο προσδιορισμοί, το "είναι" και το "τίποτα", περιέχονται στο αμοιβαίο πέρασμά τους ο ένας μέσα στον άλλο.

Αν τώρα ένα ον που διαμεσολαβείται από αυτή την ενότητα του γίγνεσθαι είναι η σκέψη, τότε προκύπτει ο προσδιορισμός του όντος που έχει γίνει, του "Dasein" (L I 113ff.). Η γέννησή του, ωστόσο, απαιτεί να είναι αναγνωρίσιμο σε αυτό και το "τίποτα". Από αυτή την πλευρά, το "Dasein" εμφανίζεται ως ένα "κάτι" που στέκεται απέναντι στο "άλλο". Ένα κάτι μπορεί να γίνει αντιληπτό μόνο αν διακρίνεται από το άλλο - σύμφωνα με τη φράση του Σπινόζα που παραθέτει ο Χέγκελ: "Omnis determinatio est negatio" (Κάθε προσδιορισμός είναι άρνηση) (L I 121).

Κάθε προσδιορισμός είναι μια χάραξη ορίων, όπου σε κάθε όριο ανήκει επίσης κάτι που υπάρχει πέρα από αυτό (πρβλ. L I 145). Το να σκεφτόμαστε ένα όριο ως τέτοιο σημαίνει επίσης να σκεφτόμαστε το απεριόριστο. Ομοίως, με τη σκέψη του "πεπερασμένου" δίνεται και εκείνη του "άπειρου" (L I 139 κ.ε.). Το άπειρο είναι το "άλλο" του πεπερασμένου, όπως αντίστροφα το πεπερασμένο είναι το "άλλο" του απείρου.

Αλλά για τον Χέγκελ, το άπειρο δεν μπορεί απλώς να αντιπαρατεθεί με το πεπερασμένο. Διαφορετικά, το άπειρο θα "συνορεύει" με το πεπερασμένο και επομένως θα είναι περιορισμένο και πεπερασμένο. Το "αληθινά άπειρο" πρέπει μάλλον να σκεφτεί με τέτοιο τρόπο ώστε να αγκαλιάζει το πεπερασμένο, ως η "ενότητα του πεπερασμένου και του άπειρου, η ενότητα που είναι η ίδια το άπειρο, που κατανοεί τον εαυτό της και το πεπερασμένο μέσα της" (L I 158).

Ο Χέγκελ δεν επιθυμεί αυτή η ενότητα να γίνει κατανοητή πανθεϊστικά, καθώς δεν πρόκειται για μια ενότητα χωρίς διαφορές, αλλά για μια ενότητα στην οποία το άπειρο επιτρέπει στο πεπερασμένο να υπάρχει. Αυτό το ονομάζει "αληθινό" ή "καταφατικό άπειρο" (L I 156). Διαφέρει από το "κακό άπειρο" (L I 149), το οποίο προκύπτει μόνο μέσω μιας απλής προώθησης από όριο σε όριο σε μια άπειρη πρόοδο και από το οποίο λείπει η αναφορά προς τα πίσω μέσω του πέρατος του ορίου.

Αυτή η αναδρομή χαρακτηρίζει επίσης το πεπερασμένο- είναι το αποτέλεσμα της διαμεσολάβησής του με το άπειρο και αποτελεί το "είναι για τον εαυτό του" του πεπερασμένου (L I 166). Από την κατηγορία του "είναι για τον εαυτό του", ο Χέγκελ αναπτύσσει άλλους προσδιορισμούς στην περαιτέρω πορεία της ενότητας για την "ποιότητα". Αν κάτι είναι "για τον εαυτό του", είναι "Ένα". Αν αυτό το "ένα" διαμεσολαβείται από "άλλα", τότε και αυτά πρέπει να θεωρούνται σε κάθε περίπτωση "ένα". Η πολλαπλότητα των "ενός" προκύπτει έτσι από το "ένα". Διαφέρουν μεταξύ τους, αλλά σχετίζονται εξίσου μεταξύ τους, κάτι που ο Χέγκελ ονομάζει "απώθηση" και "έλξη" (L I 190 κ.ε.). Η ομοιόμορφη πολλαπλότητά τους οδηγεί στην έννοια της "ποσότητας".

Η κρίσιμη διαφορά της ποσότητας από την ποιότητα είναι ότι, αλλάζοντας την ποσότητα, η ταυτότητα αυτού που αλλάζει παραμένει. Ένα πράγμα παραμένει αυτό που είναι, είτε γίνεται μεγαλύτερο είτε μικρότερο.

Ο Χέγκελ διακρίνει μεταξύ της καθαρής, απροσδιόριστης ποσότητας και της καθορισμένης ποσότητας (του κβάντου). Έτσι, ο χώρος ως τέτοιος είναι μια περίπτωση καθαρής ποσότητας. Αν, από την άλλη πλευρά, μιλάμε για έναν ορισμένο χώρο, πρόκειται για μια περίπτωση της ορισμένης ποσότητας.

Οι δύο όροι "έλξη" και "απώθηση", οι οποίοι αναστέλλονται στην κατηγορία της ποσότητας, γίνονται εδώ οι στιγμές της συνέχειας και του διαχωρισμού (διακριτικότητα). Οι δύο αυτοί όροι προϋποθέτουν επίσης ο ένας τον άλλον. Η συνέχεια σημαίνει ότι υπάρχει ένα συνεχώς συνεχιζόμενο "κάτι". Αυτό το "κάτι" είναι αναγκαστικά ένα "κάτι" χωρισμένο από ένα "άλλο". Αντίστροφα, η έννοια του διαχωρισμού προϋποθέτει επίσης την έννοια της συνέχειας- μπορεί κανείς να διαχωρίσει μόνο υπό την προϋπόθεση ότι υπάρχει κάτι που δεν είναι διαχωρισμένο και από το οποίο αυτό που διαχωρίζεται είναι διαχωρισμένο.

Ένα κβάντο έχει ένα ορισμένο μέγεθος που μπορεί πάντα να εκφραστεί με έναν αριθμό. Επομένως, η έννοια του αριθμού ανήκει στην κατηγορία των κβάντων. Ένας αριθμός έχει δύο στιγμές: προσδιορίζεται ως αριθμός και ως μονάδα. Η έννοια του αριθμού ως άθροισμα μονάδων περιλαμβάνει την έννοια του διαχωρισμού, ενώ η έννοια της ενότητας περιλαμβάνει τη συνέχεια.

Ένα κβάντο μπορεί να είναι μια "εντατική" ή "εκτεταμένη" ποσότητα. Μια εντατική ποσότητα (π.χ. αίσθηση χρώματος, αίσθηση θερμότητας) μπορεί να χαρακτηριστεί με τη βοήθεια του όρου βαθμός - ένας βαθμός που έχει μεγαλύτερη ή μικρότερη ένταση ανάλογα με την ποσότητα. Οι εκτεταμένες ποσότητες (π.χ. μήκος ή όγκος) δεν έχουν ούτε βαθμό ούτε ένταση. Οι εκτεταμένες ποσότητες αποφασίζονται με τη βοήθεια μιας εφαρμοσμένης κλίμακας. Οι εντατικές ποσότητες, από την άλλη πλευρά, δεν μπορούν να καθοριστούν με μια κλίμακα που βρίσκεται έξω από αυτές. Η φυσικαλιστική θεωρία ότι κάθε εντατική ποσότητα μπορεί να αναχθεί σε μια εκτατική ποσότητα απορρίπτεται από τον Χέγκελ.

Το δόγμα του "μέτρου" αφορά την ενότητα της "ποιότητας" και της "ποσότητας". Ο Χέγκελ χρησιμοποιεί ζωηρά παραδείγματα για να εξηγήσει τον χαρακτήρα αυτής της ενότητας. Για παράδειγμα, η ποσοτική μεταβολή της θερμοκρασίας του νερού οδηγεί σε ποιοτική μεταβολή της κατάστασής του. Παγώνει ή γίνεται ατμός (L I 440). Αυτό οδηγεί στον προσδιορισμό ενός υποκείμενου "υποστρώματος" που παραμένει αδιάφορο και του οποίου οι "καταστάσεις" μεταβάλλονται ανάλογα με τις διαστατικές σχέσεις. Η ιδέα ενός πράγματος που διαφοροποιείται με αυτόν τον τρόπο ανάλογα με το "υπόστρωμα" και τις "καταστάσεις" οδηγεί στο δεύτερο μέρος της λογικής, το "δόγμα της ουσίας".

Η Διδασκαλία του Είναι θεωρείται το πιο δύσκολο μέρος της Λογικής και τροποποιήθηκε αρκετές φορές από τον Χέγκελ. Ο Χέγκελ δεν μπόρεσε να στηριχτεί εδώ στη φιλοσοφική παράδοση στον ίδιο βαθμό όπως στα άλλα δύο βιβλία (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). Τη μεγαλύτερη επιρροή άσκησε η "υπερβατική λογική" του Καντ, τα θεωρητικά στοιχεία της οποίας (κατηγορήματα των τρόπων και των σχέσεων, όροι του στοχασμού και αντινομίες) ο Χέγκελ προσπάθησε να τα αντλήσει εννοιολογικά με συνέπεια σε ένα νέο πλαίσιο.

Ο Χέγκελ περιγράφει την έννοια της ουσίας με την έννοια της "μνήμης", την οποία αντιλαμβάνεται με την κυριολεκτική έννοια ως "να γίνεσαι μέσα σου" και "να μπαίνεις στον εαυτό σου". Ονομάζει μια σφαίρα που βρίσκεται βαθύτερα από την εξωτερική αμεσότητα του είναι, της οποίας η επιφάνεια πρέπει πρώτα να "τρυπηθεί" για να φτάσει κανείς στην ουσία. Οι λογικοί προσδιορισμοί της ουσίας είναι διαφορετικοί από εκείνους του είναι. Σε αντίθεση με τις λογικές κατηγορίες του όντος, εμφανίζονται κατά προτίμηση σε ζεύγη και λαμβάνουν την καθοριστικότητά τους από την αναφορά στο αντίστοιχο άλλο: ουσιώδες και μη ουσιώδες, ταυτότητα και διαφορά, θετικό και αρνητικό, έδαφος και δικαιολογημένο, μορφή και ύλη, μορφή και περιεχόμενο, εξαρτημένο και μη εξαρτημένο κ.λπ.

Ο Χέγκελ ξεκινά με μια πραγματεία για τους "προσδιορισμούς του στοχασμού", την "ταυτότητα", τη "διαφορά", την "αντίφαση" και τον "λόγο". Αναλύει τους προσδιορισμούς του στοχασμού στη σχέση τους μεταξύ τους και δείχνει ότι δεν έχουν καμία αλήθεια μεμονωμένα ο ένας από τον άλλο. Ο σημαντικότερος προσδιορισμός του στοχασμού είναι αυτός της "αντίφασης". Ο Χέγκελ αποδίδει μεγάλη σημασία στο γεγονός ότι η αντίφαση δεν πρέπει να "σπρώχνεται στον υποκειμενικό στοχασμό" όπως στον Καντ (L II 75). Αυτό θα σήμαινε "πολύ μεγάλη τρυφερότητα" (L I 276) προς τα πράγματα. Αντίθετα, η αντίφαση έρχεται στα ίδια τα πράγματα. Είναι "η αρχή κάθε αυτοκίνησης" (L II 76) και επομένως παρούσα και σε κάθε κίνηση.

Η αρχή της αντίφασης δεν ισχύει μόνο για την εξωτερική κίνηση, αλλά είναι η βασική αρχή όλων των ζωντανών πραγμάτων: "Κάτι είναι επομένως ζωντανό μόνο στο βαθμό που περιέχει αντίφαση μέσα του, και αυτή είναι η δύναμη να συλλαμβάνει και να υπομένει την αντίφαση μέσα του" - διαφορετικά "χάνεται μέσα στην αντίφαση". Η αρχή αυτή ισχύει για τη σφαίρα της σκέψης με έναν πολύ ιδιαίτερο τρόπο: "Η στοχαστική σκέψη συνίσταται μόνο στο γεγονός ότι η σκέψη κρατάει την αντίφαση και μέσα σ' αυτήν την ίδια" (L II 76). Για τον Χέγκελ, η αντίφαση είναι λοιπόν η δομή της λογικής, της φυσικής και της πνευματικής πραγματικότητας εν γένει.

Στη δεύτερη ενότητα της Λογικής της Ουσίας, "Η εμφάνιση", ο Χέγκελ εμπλέκεται ρητά με τον Καντ και το πρόβλημα του "πράγματος-σε-εαυτό". Πρόθεσή του δεν είναι μόνο να εξαλείψει τη διαφορά μεταξύ "πράγματος-σε-Εαυτό" και "εμφάνισης", αλλά επιπλέον να δηλώσει ότι η "εμφάνιση" είναι η αλήθεια του "πράγματος-σε-Εαυτό": "Η εμφάνιση είναι αυτό που είναι το πράγμα-σε-Εαυτό, ή η αλήθεια του" (L II 124-125).

Για τον Χέγκελ, αυτό που είναι κάτι στον εαυτό του δεν φαίνεται πουθενά παρά μόνο στην εμφάνισή του, και επομένως είναι άσκοπο να οικοδομήσουμε ένα άλλο πεδίο του "Ansich" "πίσω" από αυτό. Η "εμφάνιση" είναι η "ανώτερη αλήθεια" τόσο απέναντι στο "πράγμα καθ' εαυτόν" όσο και απέναντι στην άμεση ύπαρξη, αφού είναι το "ουσιώδες, ενώ η ύπαρξη είναι η ακόμα ανυπόστατη εμφάνιση" (L II 148).

Στην τρίτη ενότητα, "Πραγματικότητα", ο Χέγκελ συζητά κεντρικά δόγματα της λογικής και μεταφυσικής παράδοσης. Κεντρικό θέμα εδώ είναι η αντιπαράθεση με την έννοια του απόλυτου του Σπινόζα.

Ο Χέγκελ βλέπει στο απόλυτο, αφενός, "κάθε καθοριστικότητα της ουσίας και της ύπαρξης ή του όντος εν γένει, καθώς και του διαλυμένου στοχασμού" (L II 187), αφού διαφορετικά δεν θα μπορούσε να κατανοηθεί ως το άνευ όρων. Αν όμως το αντιλαμβανόταν απλώς ως άρνηση όλων των προσδιορισμών, θα ήταν απλώς το κενό - αν και θα έπρεπε να το αντιλαμβανόμαστε ως το αντίθετό του, δηλαδή ως την κατ' εξοχήν πληρότητα. Αυτό το απόλυτο, ωστόσο, δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί με τη σκέψη ως εξωτερική αντανάκλαση, διότι αυτό θα ακύρωνε την έννοια του απόλυτου. Η ερμηνεία του Απόλυτου δεν μπορεί επομένως να πέσει σε μια αντανάκλαση εξωτερική προς αυτό, αλλά πρέπει μάλλον να είναι η δική του ερμηνεία: "Στην πραγματικότητα, όμως, η ερμηνεία του Απόλυτου είναι η δική του πράξη, και αυτό αρχίζει από τον εαυτό του καθώς φτάνει στον εαυτό του" (L II 190).

Το τρίτο βιβλίο της Επιστήμης της Λογικής αναπτύσσει μια λογική της "έννοιας", η οποία χωρίζεται στις τρεις ενότητες "υποκειμενικότητα", "αντικειμενικότητα" και "ιδέα".

Στην ενότητα "Υποκειμενικότητα", ο Χέγκελ ασχολείται με το κλασικό δόγμα της έννοιας, της κρίσης και του συμπεράσματος.

Για να εξηγήσει την "έννοια της έννοιας", ο Χέγκελ υπενθυμίζει τη "φύση του Εγώ". Υπάρχει μια δομική αναλογία μεταξύ της έννοιας και του εγώ: όπως η έννοια, έτσι και το εγώ είναι "η ενότητα που αναφέρεται στον εαυτό της, και αυτό όχι άμεσα, αλλά αφαιρώντας από κάθε καθοριστικότητα και περιεχόμενο και επιστρέφοντας στην ελευθερία της απεριόριστης ισότητας με τον εαυτό της" (L II 253).

Η χρήση του όρου "έννοια" από τον Χέγκελ διαφέρει από αυτό που συνήθως εννοούμε ως έννοια. Γι' αυτόν, η έννοια δεν είναι μια αφαίρεση μακριά από το εμπειρικό περιεχόμενο, αλλά το συγκεκριμένο. Μια ουσιώδης στιγμή της έννοιας είναι η "αρνητικότητά" της. Ο Χέγκελ απορρίπτει την έννοια της απόλυτης ταυτότητας που διέπει τη συνήθη κατανόηση της έννοιας, καθώς γι' αυτόν η έννοια της ταυτότητας περιλαμβάνει αναγκαστικά την έννοια της διαφοράς.

Η "έννοια" του Χέγκελ έχει τρεις στιγμές: (διαχωρισμός) και μοναδικότητα (ατομικότητα). Η άρνηση είναι ο καθορισμός και ο περιορισμός. Το αποτέλεσμα της άρνησης του γενικού είναι το διαχωρισμένο (ιδιαιτερότητα), το οποίο ως αποτέλεσμα της άρνησης αυτής της άρνησης (δηλαδή της άρνησης της ιδιαιτερότητας) ταυτίζεται με το γενικό, αφού η ιδιαιτερότητα επιστρέφει στην αρχική ενότητα και γίνεται ατομικότητα.

Για τον Χέγκελ, η έννοια είναι η ενότητα του γενικού και του ατομικού. Αυτή η ενότητα εξηγείται στην πρόταση "S είναι P", όπου "S" είναι το υποκείμενο, το άτομο, και "P" το κατηγόρημα, το γενικό.

Σύμφωνα με τον Χέγκελ, μια πρόταση μπορεί κάλλιστα να έχει τη γραμματική μορφή μιας κρίσης χωρίς να είναι κρίση. Έτσι, η πρόταση "Ο Αριστοτέλης πέθανε στο 73ο έτος της ηλικίας του, στο 4ο έτος της 115ης Ολυμπιάδας" (L II 305) δεν είναι κρίση. Αν και δείχνει τη σύνταξη της κρίσης, δεν συνδέει μια γενική έννοια με το άτομο και έτσι δεν πληροί τις λογικές απαιτήσεις της κρίσης. Παρ' όλα αυτά, η παραπάνω πρόταση μπορεί να είναι κρίση, όταν δηλαδή η πρόταση χρησιμοποιείται σε μια κατάσταση κατά την οποία κάποιος αμφιβάλλει για το ποιο έτος πέθανε ο Αριστοτέλης ή πόσο χρονών ήταν, και η παύση της αμφιβολίας εκφράζεται στην υπό συζήτηση πρόταση.

Για τον Justus Hartnack, αυτό σημαίνει ότι ο Χέγκελ εισάγει έτσι στην πραγματικότητα - "χωρίς να το διατυπώνει με αυτόν τον τρόπο - την αναλυτική διάκριση μεταξύ μιας πρότασης και της χρήσης της. Μια και η ίδια πρόταση μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως προσταγή, ως προειδοποίηση ή απειλή, ως αίτημα κ.λπ.".

Στο συμπέρασμα, λαμβάνει χώρα μια ενότητα κρίσης και έννοιας. Ο Χέγκελ εξετάζει το ακόλουθο παράδειγμα (από το L II 383):

Ο ιδιαίτερος όρος (το ιδιαίτερο) εδώ είναι "άνθρωποι", το άτομο (το ατομικό) είναι ο Κάιχος, και ο όρος "θνητός" είναι το γενικό. Το αποτέλεσμα είναι η ενότητα του ατομικού υποκειμένου και του γενικού ή καθολικού κατηγορήματος, δηλαδή του κατηγορήματος στην κρίση "ο Κάιους είναι θνητός".

Για τον Χέγκελ, η έννοια του αντικειμένου μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο στο βαθμό που έχει μια αναγκαία σχέση με την έννοια του υποκειμένου. Από αυτή την άποψη, είναι επίσης το αντικείμενο της "επιστήμης της λογικής". Η φιλοσοφική ανάλυση του Χέγκελ οδηγεί βήμα προς βήμα από έναν "μηχανικό" μέσω ενός "χημικού" σε έναν "τελεολογικό" τρόπο θεώρησης του αντικειμένου. Στο τελεολογικό αντικείμενο, οι διαδικασίες που οδηγούν στον σκοπό και ο ίδιος ο σκοπός δεν μπορούν πλέον να διακριθούν μεταξύ τους. Σε αυτό, η υποκειμενικότητα αντικειμενοποιείται. Ο Χέγκελ ονομάζει αυτή την ενότητα υποκειμενικότητας και αντικειμενικότητας ιδέα.

Στην έννοια της ιδέας, όλοι οι προσδιορισμοί της λογικής του όντος και της ουσίας, όπως και εκείνοι της λογικής της έννοιας, "αναστέλλονται". Η ιδέα είναι η αληθινή (είναι επομένως ταυτόσημη με όλα όσα η επιστήμη της λογικής ορίζει σε σχέση με τη λογική δομή του όντος. Όλες οι κατηγορίες ενσωματώνονται στην ιδέα- μαζί της τελειώνει η λεγόμενη κίνηση της έννοιας.

Ο Χέγκελ διακρίνει τρεις πτυχές της ιδέας: τη ζωή, τη νόηση και την απόλυτη ιδέα.

Στη ζωή, η ιδέα μπορεί να γίνει κατανοητή ως η ενότητα της ψυχής και του σώματος. Η ψυχή είναι αυτό που κάνει έναν οργανισμό. Τα διάφορα μέρη ενός οργανισμού είναι αυτό που είναι αποκλειστικά και μόνο λόγω της σχέσης τους με την ενότητα του οργανισμού.

Στη γνώση (του αληθινού και του αγαθού), το υποκείμενο που γνωρίζει επιδιώκει τη γνώση για ένα δεδομένο αντικείμενο. Το αντικείμενο της γνώσης είναι ταυτόχρονα διακριτό από το υποκείμενο και ταυτόσημο με αυτό.

Τέλος, στην απόλυτη ιδέα - ως το αποκορύφωμα της φιλοσοφικής σκέψης - η συνείδηση βλέπει την ταυτότητα του υποκειμενικού και του αντικειμενικού - του είναι και του είναι. Το υποκείμενο αναγνωρίζει τον εαυτό του ως αντικείμενο και το αντικείμενο είναι επομένως το υποκείμενο.

Φιλοσοφία της φύσης

Σύμφωνα με τον Wandschneider, η μετάβαση από την ιδέα στη φύση είναι ένα από τα πιο σκοτεινά σημεία στο έργο του Χέγκελ. Σε αυτό το σημείο, πρόκειται για το "περιβόητο πρόβλημα της μεταφυσικής σχετικά με το τι λόγο θα μπορούσε να έχει ένα θεϊκό απόλυτο να χαθεί στη δημιουργία ενός ατελούς κόσμου".

Ο Χέγκελ σημειώνει στο τέλος της Λογικής ότι η απόλυτη ιδέα, ως ο τελευταίος "λογικός" προσδιορισμός, εξακολουθεί να "περικλείεται στην καθαρή σκέψη, την επιστήμη μόνο της θεϊκής έννοιας". Εφόσον με αυτόν τον τρόπο είναι ακόμα "κλεισμένη στην υποκειμενικότητα, είναι η ώθηση να την καταργήσει" (L II 572) και γι' αυτό "αποφασίζει" να "απελευθερωθεί ελεύθερα από τον εαυτό της ως φύση" (E I 393).

Λόγω του εγγενούς διαλεκτικού του χαρακτήρα, το λογικό πρέπει να βγει από τον εαυτό του και να αντιταχθεί στην άλλη του φύση, η οποία χαρακτηρίζεται από έλλειψη εννοιών και απομόνωση. Αυτή η αποστασιοποίηση του λογικού συμβαίνει τελικά για την ίδια του την τελειοποίηση.

Ο Χέγκελ ορίζει τη φύση ως "την ιδέα με τη μορφή της ετερότητας" (E II 24). Για τον Χέγκελ, η φύση ως μη λογικό παραμένει διαλεκτικά συνδεδεμένη με το λογικό. Ως το άλλο του λογικού, εξακολουθεί βασικά να καθορίζεται από το τελευταίο, δηλαδή η φύση είναι μη λογική μόνο σύμφωνα με την εξωτερική της εμφάνιση- σύμφωνα με την ουσία της, είναι "ο λόγος καθ' εαυτόν". Η εγγενώς λογική φύση της φύσης εκφράζεται στους νόμους της φύσης. Αυτοί υποκρύπτουν τα "πράγματα της φύσης" και καθορίζουν τη συμπεριφορά τους, χωρίς ωστόσο να αποτελούν οι ίδιοι "πράγμα της φύσης". Οι φυσικοί νόμοι δεν είναι αντιληπτοί με τις αισθήσεις, αλλά από την πλευρά τους έχουν μια λογική ύπαρξη- υπάρχουν στη σκέψη του πνεύματος που αναγνωρίζει τη φύση.

Σε αντίθεση με την πρώιμη φιλοσοφία της φύσης του Σέλινγκ, ο Χέγκελ δεν βλέπει τη σχέση μεταξύ ιδέας και φύσης ως ισόρροπη- αντίθετα, γι' αυτόν, η φύση τελεί υπό την πρωτοκαθεδρία της ιδέας. Η φύση δεν είναι η "ιδέα" ή το "πνεύμα" καθεαυτό, αλλά το "άλλο". Στη φύση, η ιδέα είναι "εξωτερική προς τον εαυτό της", αλλά όχι, αντίστροφα, η φύση εξωτερική προς τον εαυτό της στην ιδέα.

Δεδομένου ότι για τον Χέγκελ το πνευματικό στο σύνολό του ανήκει σε ένα υψηλότερο επίπεδο από το απλώς φυσικό, γι' αυτόν ακόμη και το κακό πρέπει να καταταχθεί ακόμη υψηλότερα από τη φύση. Η ανεπάρκεια της φύσης φανερώνεται, τρόπον τινά, στο γεγονός ότι δεν μπορεί καν να είναι κακή: "Αλλά αν η πνευματική τυχαιότητα, η αυθαιρεσία, προχωρήσει στο κακό, αυτό το ίδιο εξακολουθεί να είναι ένα απείρως ανώτερο πράγμα από τη νόμιμη περιπλάνηση των άστρων ή από την αθωότητα του φυτού- γιατί αυτό που έτσι παρεκκλίνει εξακολουθεί να είναι πνεύμα" (E II 29).

Στο πνεύμα της υπερβατικής φιλοσοφίας του Καντ, ο Χέγκελ επίσης δεν αντιλαμβάνεται τη φύση ως κάτι απλώς "αντικειμενικό" και "άμεσο". Δεν δίνεται απλώς στη συνείδηση από έξω, αλλά είναι κάτι που είναι πάντοτε ήδη πνευματικά κατανοητό. Ταυτόχρονα, ο Χέγκελ δεν παίζει ποτέ αυτή τη γνωστή φύση, η οποία συγκροτείται πάντοτε και από επιτεύγματα της υποκειμενικότητας, εναντίον μιας "φύσης καθ' εαυτήν". Για τον Χέγκελ δεν έχει νόημα να αποδίδεται στη φύση ένα "αληθινό" ον που υπάρχει πέρα από τη συνείδηση αλλά δεν είναι αναγνωρίσιμο.

Ο Χέγκελ βλέπει τη φύση "ως ένα σύστημα σταδίων, από τα οποία το ένα προκύπτει αναγκαστικά από το άλλο και η επόμενη αλήθεια είναι εκείνη από την οποία προκύπτει" (Ε ΙΙ 31). Τα φαινόμενα της φύσης παρουσιάζουν "μια τάση προς την αυξανόμενη συνοχή και ιδεατότητα - από τα στοιχειώδη έξω από το άλλο στην ιδεατότητα του ψυχικού".

Ωστόσο, η έννοια του Χέγκελ για τα στάδια της φύσης δεν πρέπει να παρεξηγηθεί ως θεωρία της εξέλιξης. Για τον Χέγκελ, η διαδοχή των σταδίων "δεν προκύπτει με τέτοιο τρόπο ώστε το ένα να παράγεται φυσικά από το άλλο, αλλά στην εσωτερική ιδέα που αποτελεί το έδαφος της φύσης. Η μεταμόρφωση έρχεται μόνο στην ιδέα ως τέτοια, αφού μόνο η αλλαγή της είναι ανάπτυξη" (E II 31).

Ο Χέγκελ αντιλαμβάνεται τη φυσική φιλοσοφία ως έναν "υλικό" επιστημονικό κλάδο και όχι ως μια απλή θεωρία της επιστήμης. Όπως και η φυσική επιστήμη, θεματοποιεί τη φύση, αλλά έχει διαφορετική γραμμή αμφισβήτησης από αυτήν. Δεν ασχολείται με την απλώς θεωρητική κατανόηση κάποιου αντικειμένου ή φαινομένου της "φύσης", αλλά με τη θέση της στην πορεία του πνεύματος προς τον εαυτό της. Για τον Χέγκελ, η "φύση" δεν είναι τίποτα απλώς "αντικειμενικό". Η κατανόησή της περιλαμβάνει πάντοτε την κατανόηση του πνεύματος για τον εαυτό του.

Στη φιλοσοφία της φύσης, ο Χέγκελ διακρίνει -όπως συνηθιζόταν στα μέσα του 19ου αιώνα- μεταξύ των τριών κλάδων της μηχανικής, της φυσικής και της οργανικής φυσικής. Η μηχανική θεωρείται το μαθηματικοποιήσιμο τμήμα της φυσικής -ιδιαίτερα οι αλλαγές στη θέση- το οποίο είχε διαχωριστεί από την παραδοσιακή αριστοτελική φυσική και είχε γίνει όλο και πιο ανεξάρτητο από τον 18ο αιώνα. Η φυσική, από την άλλη πλευρά, περιγράφει όλα τα άλλα φαινόμενα που υπόκεινται σε αλλαγές: τις διαδικασίες μετασχηματισμού της ύλης και την οργανική. Η οργανική φυσική θεωρεί τα αντικείμενά της, τη γη, τα φυτά και τα ζώα, ως έναν οργανισμό.

Σε αντίθεση με τον Καντ, ο Χέγκελ δεν αντιλαμβάνεται τον χώρο και τον χρόνο ως απλές μορφές αντίληψης που ανήκουν στην υποκειμενική νόηση. Αντίθετα, έχουν επίσης πραγματικότητα, αφού συγκροτούνται από την απόλυτη ιδέα.

Για τον Χέγκελ, ο χώρος και ο χρόνος δεν είναι τελείως διαφορετικοί, αλλά στενά συνυφασμένοι: "Ο χώρος είναι αυτοαναιρούμενος και κάνει τον εαυτό του χρόνο". "Το ένα είναι η παραγωγή του άλλου". Μόνο "στη φαντασία μας το αφήνουμε να διαλυθεί". Στην πρώιμη φυσική φιλοσοφία του (περίοδος της Ιένας), η οποία ήταν ακόμη έντονα επηρεασμένη από τον Σέλινγκ, ο Χέγκελ είχε αντλήσει την ίδια την έννοια του χώρου από μια ακόμη πιο πρωτότυπη έννοια του αιθέρα- μόνο στη φυσική φιλοσοφία του μετά την Ιένα ο Χέγκελ ξεκίνησε τότε αμέσως με την έννοια του χώρου.

Για τον Χέγκελ, η τρισδιάστατη φύση του χώρου μπορεί να προκύψει εκ των προτέρων. Η κατηγορία του χώρου πρέπει πρώτα να προσδιοριστεί ως το "αφηρημένο εξωτερικό" (E II 41). Στην αφηρημάδα της, αυτή είναι συνώνυμη με την πλήρη αδιαφοροποίηση. Ως τέτοιος, ωστόσο, δεν είναι πλέον καθόλου "εκτός", διότι εκτός μπορεί να είναι μόνο ό,τι είναι διακριτό. Η κατηγορία της καθαρής σύγκρουσης μεταβάλλεται έτσι διαλεκτικά σε εκείνη του σημείου, το οποίο προσδιορίζεται ως "μη χωρισμένο". Ταυτόχρονα, το σημείο, σύμφωνα με την "καταγωγή" του από την καθαρή διάσταση, παραμένει συνδεδεμένο με αυτήν. Δηλαδή, το σημείο σχετίζεται με άλλα σημεία, τα οποία με τη σειρά τους σχετίζονται με σημεία. Αυτή η αµοιβαία σχέση των σηµείων είναι η γραµµή, η οποία έτσι παρουσιάζεται ταυτόχρονα ως σύνθεση του διαχωρίζεσθαι και του µη διαχωρίζεσθαι. Αυτός ο ακόμα "σημειακός" χαρακτήρας της γραμμής έχει ως ανάλογο αποτέλεσμα την κατάργηση αυτής της μορφής μη-διαχωρισμού και έτσι την "έκταση" της γραμμής σε επιφάνεια. Η δισδιάστατη επιφάνεια, ως η ολοκληρωμένη μορφή της μη-διαχωρισμού, αντιπροσωπεύει το όριο του τρισδιάστατου χώρου, ο οποίος πρέπει επομένως να θεωρηθεί ως η πραγματική μορφή του επιχειρήματος.

Η έννοια του Χέγκελ για τον χρόνο συνδέεται άμεσα με την προηγουμένως αναπτυχθείσα έννοια του χώρου. Ο χώρος καθορίζεται ουσιαστικά από το γεγονός ότι οριοθετείται έναντι ενός άλλου χώρου στον οποίο "συγχωνεύεται". Αυτή η αρνητικότητα, η οποία περιέχεται ήδη στην έννοια του χώρου αλλά δεν είναι ακόμη ρητή, αντιπροσωπεύει μια "έλλειψη χώρου" (E II 47 Z), η οποία κινητοποιεί τώρα την εισαγωγή της έννοιας του χρόνου.

Για τον Χέγκελ, ο χρόνος μπορεί να διαπιστωθεί μόνο υπό την έννοια ότι κάτι μπορεί να έχει διάρκεια, δηλαδή ότι διατηρείται επίσης στην αλλαγή και έτσι "καθορίζει το τώρα ως ον" (E II 51). Μια τέτοια σταθεροποίηση, ωστόσο, είναι δυνατή μόνο στη χωρική μορφή. Από αυτή την άποψη, η έννοια του χρόνου ουσιαστικά ανατρέχει στην έννοια του χώρου.

Η διάρκεια, από την άλλη πλευρά, περιλαμβάνει την αλλαγή: "Ακόμη και αν τα πράγματα διαρκούν, ο χρόνος περνά και δεν αναπαύεται- εδώ ο χρόνος εμφανίζεται ως ανεξάρτητος και διακριτός από τα πράγματα" (Ε ΙΙ 49 Ζ). Αλλά στο μεταξύ, καθώς άλλα πράγματα αλλάζουν, κάνουν ορατό τον χρόνο, στον οποίο όλα πρέπει τελικά να υποκύψουν: Επειδή "τα πράγματα είναι πεπερασμένα, άρα βρίσκονται στο χρόνο- όχι επειδή βρίσκονται στο χρόνο, άρα χάνονται, αλλά τα ίδια τα πράγματα είναι το χρονικό- το να είναι έτσι είναι ο αντικειμενικός τους προορισμός. Η ίδια η διαδικασία των πραγματικών πραγμάτων καθιστά επομένως τον χρόνο".

Ο Χέγκελ αποκαλεί τους τρεις τρόπους του χρόνου, παρελθόν, παρόν και μέλλον, "διαστάσεις του χρόνου" (E II 50). Με την πραγματική έννοια, μόνο το τώρα του παρόντος είναι ον, το οποίο όμως γίνεται συνεχώς μη ον. Το παρελθόν και το μέλλον, από την άλλη πλευρά, δεν έχουν καθόλου ύπαρξη. Υπάρχουν μόνο στην υποκειμενική μνήμη ή στον φόβο και την ελπίδα (E II 51).

Η αιωνιότητα πρέπει να διακρίνεται από τον χρόνο ως το σύνολο του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος. Ο Χέγκελ δεν αντιλαμβάνεται την αιωνιότητα ως κάτι απόκοσμο που πρέπει να έρθει μετά το χρόνο- διότι με αυτόν τον τρόπο "η αιωνιότητα θα γινόταν μέλλον, μια στιγμή του χρόνου" (Ε ΙΙ 49): "Η αιωνιότητα δεν είναι πριν ή μετά τον χρόνο, ούτε πριν από τη δημιουργία του κόσμου, ούτε όταν αυτός χαθεί- αλλά η αιωνιότητα είναι το απόλυτο παρόν, το τώρα χωρίς πριν και μετά" (E II 25).

Σύμφωνα με τον Χέγκελ, οι κατηγορίες του χώρου και του χρόνου περιλαμβάνουν αρχικά την κατηγορία της κίνησης. Ωστόσο, η κίνηση έχει νόημα μόνο σε σχέση με κάτι που δεν κινείται, δηλαδή η κατηγορία της κίνησης συνεπάγεται πάντα την κατηγορία της ηρεμίας. Κάτι όμως μπορεί να βρίσκεται σε ηρεμία μόνο αν διατηρείται πανομοιότυπα στην κίνηση και έτσι ορίζει έναν συγκεκριμένο, ατομικό τόπο ως περίπτωση αναφοράς της κίνησης. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, ένα τέτοιο μεμονωμένο πράγμα που διατηρείται πανομοιότυπα στην κίνηση είναι η μάζα. Η "λογική" της έννοιας της κίνησης απαιτεί έτσι και την κατηγορία της μάζας.

Σε σχέση με μια άλλη μάζα, η ίδια η μάζα μπορεί επίσης να βρίσκεται σε κίνηση. Στην περίπτωση αυτή, η σχέση κίνησης είναι συμμετρική: κάθε μία από τις δύο μάζες μπορεί να θεωρηθεί εξίσου σε ηρεμία ή σε κίνηση, διατυπώνοντας έτσι την αρχή της σχετικότητας της κίνησης.

Σύμφωνα με την αρχή της σχετικότητας της κίνησης, μια μάζα μπορεί να θεωρηθεί είτε ότι βρίσκεται σε ηρεμία, δηλαδή σε σχέση με τον εαυτό της, είτε ότι κινείται, δηλαδή σε σχέση με μια άλλη μάζα (που κινείται σε σχέση με αυτήν). Συνεπώς, η μάζα μπορεί κατ' αρχήν να βρίσκεται τόσο σε ηρεμία όσο και σε κίνηση. Είναι επομένως, σύμφωνα με τον Χέγκελ, "αδιάφορη και για τα δύο" και με αυτή την έννοια αδρανής: "Στο μέτρο που βρίσκεται σε ηρεμία, βρίσκεται σε ηρεμία και δεν περνάει σε κίνηση μέσω του εαυτού της- αν βρίσκεται σε κίνηση, βρίσκεται ακριβώς σε κίνηση και δεν περνάει σε ηρεμία για τον εαυτό της" (είναι η "ίδια η ουσία της ύλης, η οποία η ίδια ανήκει ταυτόχρονα στην εσωτερικότητά της" (E II 68 Z).

Ο "οργανικισμός" περιέχει τη θεωρία του Χέγκελ για τη ζωή. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, η ζωή έχει ως προϋπόθεση τις χημικές διεργασίες και είναι ταυτόχρονα η "αλήθεια" τους. Στις χημικές διεργασίες, η ένωση και ο διαχωρισμός των ουσιών εξακολουθούν να διαχωρίζονται- στις οργανικές διεργασίες, και οι δύο πλευρές είναι αδιαχώριστες. Οι επιμέρους ανόργανες διεργασίες είναι ανεξάρτητες η μία από την άλλη - στον οργανισμό η μία διεργασία ακολουθεί την άλλη. Επιπλέον, ο οργανισμός είναι θεμελιωδώς αντανακλαστικά δομημένος, ενώ στις χημικές αντιδράσεις υπάρχει απλή αλληλεπίδραση. Ο Χέγκελ θεωρεί ότι αυτή η αντανακλαστική δομή είναι το αποφασιστικό κριτήριο της ζωής: "Αν τα ίδια τα προϊόντα της χημικής διαδικασίας άρχιζαν ξανά δραστηριότητα, θα ήταν ζωή" (E II 333 Z).

Για τον Χέγκελ, το χαρακτηριστικό του φυτού είναι η μόνη "τυπική υποκειμενικότητά" του (E II 337). Δεν είναι επικεντρωμένο στον εαυτό του, τα μέλη του είναι επομένως σχετικά ανεξάρτητα: "το μέρος - ο οφθαλμός, το κλαδί κ.λπ. - είναι επίσης ολόκληρο το φυτό" (E II 371). Αυτή η έλλειψη συγκεκριμένης υποκειμενικότητας είναι, σύμφωνα με τον Χέγκελ, ο λόγος για την άμεση ενότητα του φυτού με το περιβάλλον του, η οποία εκδηλώνεται με την αδιάκοπη απορρόφηση μη εξατομικευμένης τροφής, με την απουσία κίνησης, ζωικής θερμότητας και αισθήματος (E II 373 στ.). Το φυτό εξαρτάται επίσης από το φως, το οποίο ο Χέγκελ αποκαλεί "τον εξωτερικό του εαυτό" (E II 412).

Το ζώο ή ο ζωικός οργανισμός αντιπροσωπεύει το υψηλότερο επίπεδο πραγμάτωσης του οργανικού. Είναι ο "αληθινός οργανισμός" (E II 429). Το κύριο χαρακτηριστικό του είναι ότι τα μέλη του χάνουν την ανεξαρτησία τους και έτσι γίνεται ένα συγκεκριμένο υποκείμενο (E II 337).

Η σχέση του ζώου με το περιβάλλον του χαρακτηρίζεται από μεγαλύτερη ανεξαρτησία σε σύγκριση με το φυτό, η οποία εκφράζεται με την ικανότητά του να αλλάζει θέση και να διακόπτει την πρόσληψη τροφής. Το ζώο διαθέτει επίσης φωνή με την οποία μπορεί να εκφράσει την εσωτερικότητά του, τη ζεστασιά και την αίσθησή του (E II 431 Z).

Με την αναπαραγωγή των ατόμων, "το είδος ως τέτοιο έχει εισέλθει στην πραγματικότητα για τον εαυτό του και έχει γίνει κάτι ανώτερο από τη φύση". Το γενικό αποδεικνύεται ότι είναι η αλήθεια του ατομικού. Ωστόσο, αυτό το γενικό συνδέεται με το θάνατο του ατομικού οργανισμού. Ο νέος οργανισμός είναι επίσης ένα άτομο, το οποίο επομένως πρέπει επίσης να πεθάνει. Μόνο στο πνεύμα είναι το γενικό θετικά ενωμένο με το άτομο, δηλαδή γνωστό από αυτό ως τέτοιο: "Στο ζώο, όμως, το είδος δεν υπάρχει, αλλά είναι μόνο μέσα του- μόνο στο πνεύμα είναι μέσα και για τον εαυτό του στην αιωνιότητά του" (Ε ΙΙ 520).

Το ζώο φτάνει στο υψηλότερο σημείο του στην αναπαραγωγή - γι' αυτόν ακριβώς το λόγο πρέπει να πεθάνει: "Οι χαμηλοί ζωικοί οργανισμοί, π.χ. οι πεταλούδες, πεθαίνουν επομένως αμέσως μετά το ζευγάρωμα, διότι έχουν καταργήσει τη μοναδικότητά τους στο είδος, και η μοναδικότητά τους είναι η ζωή τους" (E II 518 στ. Z).

Για τον ατομικό οργανισμό, "η ανεπάρκειά του προς τη γενικότητα είναι η αρχική του ασθένεια και (το) έμφυτο μικρόβιο του θανάτου" (E II 535). Στο θάνατο, το υψηλότερο σημείο της φύσης, και επομένως η φύση στο σύνολό της, αναιρείται - ομολογουμένως μόνο με αφηρημένο τρόπο. "Ο θάνατος είναι μόνο η αφηρημένη άρνηση αυτού που είναι αρνητικό στον εαυτό του- είναι ο ίδιος μια μηδενικότητα, η έκδηλη μηδενικότητα. Όμως η καθορισμένη μηδενικότητα είναι ταυτόχρονα το ακυρωμένο και η επιστροφή στο θετικό" (Rel I 175f.). Σύμφωνα με τον Χέγκελ, αυτή ακριβώς η ταυτόχρονα καταφατική άρνηση της φύσης, η οποία επίσης δεν έχει καμία αλήθεια ως οργανισμός, είναι το πνεύμα: "η τελευταία εξωτερικότητα της φύσης καταργείται, και η έννοια που είναι μόνο στον εαυτό της μέσα σ' αυτήν έχει γίνει έτσι για τον εαυτό της" (E II 537).

Φιλοσοφία του νου

Για τον Χέγκελ, το πνεύμα είναι η αλήθεια και το "απόλυτο πρώτο" της φύσης (E III 16). Σε αυτό αναστέλλεται και πάλι η εκποίηση της έννοιας, η ιδέα φτάνει στο "είναι-για-τον-Εαυτό-της" (E III 16).

Ενώ η φύση, ακόμη και όταν διεισδύει η σκέψη, παραμένει πάντα κάτι διαφορετικό από το πνεύμα, κάτι άμεσο, προς το οποίο κατευθύνεται η "έννοια", στο πνεύμα αντικείμενο και έννοια γίνονται ένα. Το "πνεύμα" είναι το κατανοούμενο και το κατανοούμενο- έχει "την έννοια για την ύπαρξή του" (E II 537).

Το πνεύμα που κατευθύνεται προς το πνευματικό είναι με τον εαυτό του και συνεπώς ελεύθερο. Όλες οι μορφές του πνεύματος έχουν μια θεμελιωδώς αυτοαναφορική δομή. Εμφανίζεται ήδη στις μορφές του υποκειμενικού πνεύματος, αλλά βρίσκει τη χαρακτηριστική της μορφή μόνο εκεί όπου το πνεύμα "αντικειμενοποιείται" και γίνεται το "αντικειμενικό πνεύμα". Τέλος, στη μορφή του "απόλυτου πνεύματος", η γνώση και το αντικείμενο του πνεύματος συμπίπτουν στην "εν και για τον εαυτό της υπάρχουσα ενότητα της αντικειμενικότητας του πνεύματος" (E III 32).

Το πρώτο μέρος της φιλοσοφίας του υποκειμενικού πνεύματος, συστηματικά μιλώντας, είναι αυτό που ο Χέγκελ ονόμασε "ανθρωπολογία". Το αντικείμενό της δεν είναι ο άνθρωπος καθαυτός, αλλά η ψυχή, την οποία ο Χέγκελ διακρίνει από τη συνείδηση και το πνεύμα. Εδώ, το υποκειμενικό πνεύμα είναι "εν εαυτώ ή άμεσο", ενώ στη συνείδηση εμφανίζεται ως "διαμεσολαβημένο για τον εαυτό του" και στο πνεύμα ως "προσδιορίζον εαυτόν εν εαυτώ" (E III 38).

Ο Χέγκελ αντιτίθεται αποφασιστικά στον σύγχρονο δυϊσμό του σώματος και της ψυχής. Γι' αυτόν, η ψυχή είναι άυλη, αλλά όχι σε αντίθεση με τη φύση. Αντίθετα, είναι "η γενική άυλη φύση, η απλή ιδανική ζωή της" (αντιπροσωπεύει την αρχή της κίνησης για την υπέρβαση της σωματικότητας προς την κατεύθυνση της συνείδησης.

Η ανάπτυξη της ψυχής διέρχεται από τα τρία στάδια της "φυσικής", της "αισθητής" και της "πραγματικής ψυχής" (E III 49).

Η "φυσική ψυχή" εξακολουθεί να είναι πλήρως συνυφασμένη με τη φύση και δεν αντανακλάται καν στον εαυτό της με άμεσο τρόπο. Ο κόσμος, ο οποίος δεν έχει ακόμη έρθει στον εαυτό του μέσω μιας πράξης αφαίρεσης, δεν είναι αποσπώμενος από αυτόν, αλλά αποτελεί μέρος του.

Η "αισθανόμενη ψυχή" διαφέρει από τη "φυσική" από την ισχυρότερη στιγμή της αντανακλαστικότητας. Στο πλαίσιο αυτό, ο Χέγκελ ασχολείται ουσιαστικά με τα παραψυχολογικά φαινόμενα, την ψυχική ασθένεια και το φαινόμενο της συνήθειας.

Ο Χέγκελ θεωρεί ότι φαινόμενα όπως ο "ζωικός μαγνητισμός" (Μέσμερ) και ο "τεχνητός υπναμβολισμός" (Puységur) αποτελούν αποδείξεις της ιδανικής φύσης της ψυχής. Σε αντίθεση με τον Μέσμερ, ο Χέγκελ, όπως ο Puységur και αργότερα ο James Braid, ερμήνευσε ήδη αυτά τα φαινόμενα ψυχολογικά. Γι' αυτόν, η σύνδεσή τους του φυσικού με το πνευματικό αποτελεί τη γενική βάση της ψυχικής ασθένειας. Το "καθαρό πνεύμα" δεν μπορεί να είναι άρρωστο- μόνο μέσω της επιμονής στην ιδιαιτερότητα της αίσθησης του εαυτού του, μέσω της "ιδιαίτερης σωματοποίησής του", το "υποκείμενο διαμορφώνεται σε μια νοητή συνείδηση που εξακολουθεί να είναι ικανή για ασθένεια" (E III 161). Η τρέλα εμπεριέχει "ουσιαστικά την αντίφαση μιας σωματικής αίσθησης που έχει γίνει ον ενάντια στην ολότητα των διαμεσολαβήσεων, που είναι η συγκεκριμένη συνείδηση" (E III 162 A). Στο μέτρο αυτό, οι ψυχικές ασθένειες έχουν για τον Χέγκελ πάντα ψυχοσωματικό χαρακτήρα. Για να τις θεραπεύσει, ο Χέγκελ συνιστά στον γιατρό να απαντήσει στις αυταπάτες του ασθενούς του και στη συνέχεια να τις αναγάγει σε παραλογισμό επισημαίνοντας τις αδύνατες συνέπειές τους (E III 181f. Z).

Μέσω της συνήθειας, τα διάφορα συναισθήματα γίνονται "δεύτερη φύση", δηλαδή μια "αμεσότητα που θέτει η ψυχή" (την ίδια στιγμή, όμως, που απαλλάσσει την ψυχή από τις άμεσες αισθήσεις την ανοίγει "για την περαιτέρω δραστηριότητα και απασχόληση - τόσο της αίσθησης όσο και της συνείδησης του πνεύματος γενικότερα" (E III 184).

Η "πραγματική ψυχή" αναδύεται κατά τη διαδικασία απελευθέρωσης του πνεύματος από τη φυσικότητα. Σε αυτήν, η σωματικότητα γίνεται τελικά απλή "εξωτερικότητα στην οποία το υποκείμενο αναφέρεται μόνο στον εαυτό του" (E III 192). Για τον Χέγκελ, το πνευματικό δεν στέκεται αφηρημένα δίπλα στη σωματικότητα, αλλά τη διαπερνά. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Χέγκελ μιλάει για έναν "πνευματικό τόνο που ξεχύνεται πάνω στο σύνολο, ο οποίος αποκαλύπτει άμεσα το σώμα ως εξωτερικότητα μιας ανώτερης φύσης" (E III 192).

Το μεσαίο τμήμα της φιλοσοφίας του υποκειμενικού πνεύματος έχει ως αντικείμενο τη συνείδηση ή το "υποκείμενό" της (E III 202), το Εγώ. Η ψυχή γίνεται το Εγώ αντανακλώντας μέσα της και χαράσσοντας ένα όριο ανάμεσα στον εαυτό της και το αντικείμενο. Ενώ η ψυχή δεν είναι ακόμη σε θέση να αντανακλά τον εαυτό της έξω από το περιεχόμενό της, τις αισθήσεις, το Εγώ ορίζεται ακριβώς με το να "διακρίνει τον εαυτό του από τον εαυτό του" (E III 199 Z).

Εξαιτίας αυτής της ικανότητας αφαίρεσης, το Εγώ είναι άδειο και μοναχικό - γιατί κάθε αντικειμενικό περιεχόμενο βρίσκεται έξω από αυτό. Αλλά το Εγώ αναφέρεται ταυτόχρονα σε αυτό που αποκλείει, καθώς η κατανόηση "υποθέτει τις διαφορές ως ανεξάρτητες και ταυτόχρονα θέτει και τη σχετικότητά τους", αλλά "δεν συγκεντρώνει αυτές τις σκέψεις, δεν τις ενώνει σε μια έννοια" (E I 236 A). Η συνείδηση είναι επομένως "η αντίφαση της ανεξαρτησίας των δύο πλευρών και της ταυτότητάς τους, στην οποία αναστέλλονται" (E III 201).

Η εξάρτηση του εγώ από το αντικείμενό του βασίζεται ακριβώς στο γεγονός ότι πρέπει να "απωθήσει" το αντικείμενο από τον εαυτό του για να είναι εγώ. Αυτό φαίνεται στην ανάπτυξη της συνείδησης από το γεγονός ότι μια αλλαγή στο αντικείμενό της αντιστοιχεί σε μια αλλαγή στον εαυτό της - και το αντίστροφο (E III 202). Ο στόχος της ανάπτυξης είναι το Εγώ να αναγνωρίζει ρητά και το αντικείμενο, το οποίο στον εαυτό του είναι πάντοτε ήδη ταυτόσημο με αυτό, ως τέτοιο - να κατανοεί και τον εαυτό του στο περιεχόμενο του αντικειμένου, το οποίο του είναι αρχικά ξένο.

Το τελικό στάδιο της συνείδησης, στο οποίο επιτυγχάνεται η "ταυτότητα της υποκειμενικότητας της έννοιας και της αντικειμενικότητάς της" (E III 228), είναι ο λόγος - η "έννοια του νου" (E III 204), η οποία οδηγεί στην ψυχολογία.

Το αντικείμενο της "Ψυχολογίας" του Χέγκελ είναι το πνεύμα με την πραγματική έννοια. Ενώ η ψυχή εξακολουθούσε να είναι δεμένη με τη φύση, η συνείδηση με ένα αντικείμενο έξω από αυτήν, το πνεύμα δεν υπόκειται πλέον σε δεσμούς ξένους προς αυτό. Από εδώ και πέρα, το σύστημα του Χέγκελ δεν ασχολείται πλέον με τη γνώση ενός "αντικειμένου", αλλά με τη γνώση του πνεύματος για τον εαυτό του: "Το πνεύμα λοιπόν ξεκινά μόνο από το ίδιο του το είναι και σχετίζεται μόνο με τους δικούς του προσδιορισμούς" (E III 229). Γίνεται πρώτα το θεωρητικό, πρακτικό και ελεύθερο πνεύμα, αργότερα τέλος το αντικειμενικό και απόλυτο πνεύμα.

Ο προσδιορισμός από τον Χέγκελ της σχέσης μεταξύ θεωρητικού και πρακτικού πνεύματος είναι αμφίσημος. Από τη μια πλευρά, βλέπει μια προτεραιότητα του θεωρητικού πνεύματος, αφού η "βούληση" (πρακτικό πνεύμα) είναι η πιο περιορισμένη σε σχέση με τη "νοημοσύνη" (θεωρητικό πνεύμα). Ενώ η βούληση "επιδίδεται σε αγώνα με την εξωτερική, αντιστεκόμενη ύλη, με την αποκλειστική μοναδικότητα του πραγματικού, και ταυτόχρονα έχει απέναντί της άλλες ανθρώπινες βουλήσεις", η νοημοσύνη "πηγαίνει στην έκφρασή της μόνο μέχρι τη λέξη - αυτή η φευγαλέα, εξαφανιζόμενη, εντελώς ιδανική πραγμάτωση που λαμβάνει χώρα σε ένα στοιχείο χωρίς αντίσταση", παραμένει έτσι "εντελώς με τον εαυτό της στην έκφρασή της" και "ικανοποιημένη στον εαυτό της" (E III 239 Z). Η αντιπαράθεση με την υλική πραγματικότητα περιγράφεται από τον Χέγκελ ως εξαντλητική και επίπονη - το πρακτικό πνεύμα υποτιμάται επομένως σε σχέση με το θεωρητικό. Το θεωρητικό πνεύμα, από την άλλη πλευρά, είναι αυτοσκοπός.

Από την άλλη πλευρά, ο Χέγκελ αξιολογεί το πρακτικό πνεύμα ως πρόοδο έναντι του θεωρητικού και μάλιστα το καθιστά το πραγματικό-φιλοσοφικό αντίστοιχο της υψηλότερης λογικής κατηγορίας του, της ιδέας: "Το πρακτικό πνεύμα όχι μόνο έχει ιδέες, αλλά είναι η ίδια η ζωντανή ιδέα. Είναι το πνεύμα που προσδιορίζει τον εαυτό του από τον εαυτό του και δίνει εξωτερική πραγματικότητα στους προσδιορισμούς του. Πρέπει να γίνει διάκριση ανάμεσα στο Εγώ όπως αυτό κάνει τον εαυτό του αντικείμενο, αντικειμενικότητα, μόνο θεωρητικά ή ιδανικά και όπως αυτό κάνει τον εαυτό του αντικείμενο πρακτικά ή πραγματικά" (NS 57).

Η γλώσσα αποτελεί βασικό στοιχείο του θεωρητικού πνεύματος. Είναι η δραστηριότητα της "νοηματοδοτικής φαντασίας" (E III 268). Για τον Χέγκελ, η γλώσσα έχει ουσιαστικά μια σημαίνουσα λειτουργία. Με αυτήν, το πνεύμα δίνει στις ιδέες που σχηματίζονται από τις εικόνες της αντίληψης "μια δεύτερη, ανώτερη ύπαρξη" (E III 271). Η γλώσσα είναι απαραίτητη για τη σκέψη. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, η μνήμη είναι γλωσσική ανάμνηση- σε αυτήν αποθηκεύονται όχι εικόνες αλλά ονόματα, στα οποία συμπίπτουν νόημα και σημείο (E III 277f.). Η αναπαραγωγική μνήμη αναγνωρίζει χωρίς όραση και εικόνα, αποκλειστικά και μόνο με βάση τα ονόματα, και έτσι καθιστά δυνατή τη σκέψη: "Στην περίπτωση του ονόματος λιοντάρι, δεν χρειαζόμαστε ούτε την όραση ενός τέτοιου ζώου ούτε καν την ίδια την εικόνα, αλλά το όνομα, με το ότι το κατανοούμε, είναι η χωρίς εικόνα απλή σύλληψη. Στο όνομα είναι που σκεφτόμαστε" (E III 278).

Ο Χέγκελ τονίζει επανειλημμένα ότι είναι αδύνατο να αποτυπωθεί η ιδιαιτερότητα ενός πράγματος στη γλώσσα. Η γλώσσα αναπόφευκτα μετασχηματίζει - ενάντια στην εσωτερική πρόθεση του ομιλητή - όλους τους αισθητούς προσδιορισμούς σε ένα γενικό και είναι από αυτή την άποψη σοφότερη από τη δική μας γνώμη (PG 85). Επιπλέον, η γλώσσα υπερβαίνει επίσης την απομόνωση του εγώ ακυρώνοντας την απλώς υποκειμενική μου γνώμη για το συγκεκριμένο: "Εφόσον η γλώσσα είναι έργο της σκέψης, δεν μπορεί να ειπωθεί σ' αυτήν τίποτε που να μην είναι γενικό. Αυτό που εννοώ μόνο είναι δικό μου, ανήκει σε μένα ως αυτό το συγκεκριμένο άτομο- αν όμως η γλώσσα εκφράζει μόνο το γενικό, τότε δεν μπορώ να πω αυτό που εννοώ μόνο εγώ" (Ε Ι 74).

Παρόλο που ο Χέγκελ αναγνωρίζει τη γλωσσική φύση της σκέψης, γι' αυτόν η σκέψη έχει ωστόσο μια πρωταρχική ύπαρξη έναντι της γλώσσας. Δεν είναι η σκέψη που εξαρτάται από τη γλώσσα, αλλά, αντίστροφα, η γλώσσα που εξαρτάται από τη σκέψη (E III 272). Η λογική που πήζει στη γλώσσα πρέπει να ανακαλυφθεί - κατ' αναλογία με τη λογική στο μύθο. Για τον Χέγκελ, η φιλοσοφία έχει μια λειτουργία που διαμορφώνει τη γλώσσα (L II 407).

Ο Χέγκελ δίνει έμφαση στη "λογική φύση" των ορμών, των κλίσεων και των παθών, τα οποία θεωρεί ως μια μορφή του πρακτικού πνεύματος. Από τη μία πλευρά, έχουν "τη λογική φύση του πνεύματος ως βάση", αλλά από την άλλη πλευρά "ταλαιπωρούνται από την ενδεχομενικότητα". Περιορίζουν τη βούληση σε έναν προσδιορισμό ανάμεσα σε πολλούς, στον οποίο το "υποκείμενο τοποθετεί όλο το ζωντανό ενδιαφέρον του πνεύματος, το ταλέντο, τον χαρακτήρα, την απόλαυση". Αλλά για τον Χέγκελ, "τίποτα σπουδαίο δεν έχει επιτευχθεί χωρίς πάθος, ούτε μπορεί να επιτευχθεί χωρίς αυτό. Είναι μόνο μια νεκρή, μάλιστα πολύ συχνά υποκριτική ηθική που τάσσεται κατά της μορφής του πάθους ως τέτοιας" (E III 296).

Ο Χέγκελ αντιστέκεται σε κάθε ηθική αξιολόγηση του πάθους και της κλίσης. Γι' αυτόν, καμία δραστηριότητα γενικά "δεν προκύπτει χωρίς ενδιαφέρον". Επομένως, ο Χέγκελ αποδίδει στα πάθη μια "τυπική λογικότητα"- έχουν την τάση να "καταργούν την υποκειμενικότητα μέσω της δραστηριότητας του ίδιου του υποκειμένου" και έτσι "να πραγματώνονται" (E III 297).

Ο πιο γνωστός τομέας της εγελιανής φιλοσοφίας είναι η φιλοσοφία του αντικειμενικού πνεύματος. Στο "αντικειμενικό πνεύμα", το "υποκειμενικό πνεύμα" γίνεται αντικειμενικό. Εδώ, ο Χέγκελ θεωρεί το "δίκαιο", την "ηθική" και την "ηθική" ως μορφές της κοινωνικής ζωής.

Ο Χέγκελ βρίσκεται κοντά στην παράδοση του φυσικού δικαίου. Ωστόσο, ο όρος "φυσικό δίκαιο" είναι λανθασμένος γι' αυτόν, καθώς περιέχει την ασάφεια "ότι με αυτόν νοείται 1) η ουσία και η έννοια κάποιου πράγματος και 2) η ασυνείδητη άμεση φύση ως τέτοια". Για τον Χέγκελ, το έδαφος ισχύος των κανόνων δεν μπορεί να είναι η φύση, αλλά μόνο η λογική.

Το φυσικό δίκαιο και το θετικό δίκαιο αλληλοσυμπληρώνονται για τον Χέγκελ. Το θετικό δίκαιο είναι πιο συγκεκριμένο από το φυσικό δίκαιο, δεδομένου ότι πρέπει να τεθεί σε σχέση με εμπειρικές συνθήκες πλαισίου. Η θεμελίωση του θετικού δικαίου, ωστόσο, μπορεί να θεμελιωθεί μόνο μέσω του φυσικού δικαίου.

Η συστατική αρχή των κανόνων του φυσικού δικαίου είναι η ελεύθερη βούληση (R 46). Η βούληση μπορεί να είναι ελεύθερη μόνο αν έχει τον εαυτό της ως περιεχόμενο: Μόνο "η ελεύθερη βούληση που θέλει την ελεύθερη βούληση" (R 79) είναι πραγματικά αυτόνομη, αφού σ' αυτήν το περιεχόμενο καθορίζεται από τη σκέψη. Αυτή η βούληση δεν αναφέρεται πλέον σε κάτι ξένο- είναι ταυτόχρονα υποκειμενική και αντικειμενική (R 76f.). Σύμφωνα με τον Χέγκελ, ο νόμος ταυτίζεται με την ελεύθερη βούληση. Επομένως, δεν αποτελεί εμπόδιο για την ελευθερία, αλλά την ολοκλήρωσή της. Η άρνηση της αυθαιρεσίας μέσω του νόμου είναι στην πραγματικότητα μια απελευθέρωση. Στο πλαίσιο αυτό, ο Χέγκελ ασκεί κριτική στην αντίληψη του Ρουσσώ και του Καντ για το δίκαιο, οι οποίοι θα ερμήνευαν το δίκαιο ως κάτι δευτερεύον και επικρίνει τη "ρηχότητα της σκέψης τους" (βλ. R 80f.).

Η βασική έννοια του αφηρημένου δικαίου είναι το πρόσωπο. Το πρόσωπο αφαιρείται από κάθε ιδιαιτερότητα- είναι γενική, τυπική αυτοαναφορά. Αυτή η αφαιρετικότητα είναι, αφενός, η προϋπόθεση για την ισότητα μεταξύ των ανθρώπων και, αφετέρου, ο λόγος που το πνεύμα ως πρόσωπο "δεν έχει ακόμη την ιδιαιτερότητα και την εκπλήρωσή του στον εαυτό του, αλλά σε ένα εξωτερικό πράγμα" (E III 306).

Ο Χέγκελ δικαιολογεί την αναγκαιότητα της ιδιοκτησίας λέγοντας ότι το πρόσωπο, "για να είναι ως ιδέα" (R 102), πρέπει να έχει μια εξωτερική ύπαρξη. Η φύση δεν αποτελεί άμεσο νομικό υποκείμενο για τον Χέγκελ. Οτιδήποτε φυσικό μπορεί να γίνει ιδιοκτησία του ανθρώπου - απέναντι στη θέλησή του, η φύση είναι χωρίς δικαιώματα: τα ζώα "δεν έχουν κανένα δικαίωμα στη ζωή τους επειδή δεν τη θέλουν" (R 11 Z). Η ιδιοκτησία δεν είναι απλώς ένα μέσο για την ικανοποίηση των αναγκών, αλλά αυτοσκοπός, αφού αντιπροσωπεύει μια μορφή ελευθερίας.

Η εκποίηση της περιουσίας πραγματοποιείται με τη σύμβαση. Η εργασία και τα πνευματικά προϊόντα μπορούν επίσης να εκποιηθούν. Αναπαλλοτρίωτα για τον Χέγκελ είναι τα αγαθά "που συνιστούν το ίδιο μου το πρόσωπο και τη γενική ουσία της αυτοσυνειδησίας μου, καθώς και την προσωπικότητά μου γενικά, τη γενική ελευθερία της βούλησης, την ηθική, τη θρησκεία" (καθώς και "το δικαίωμα στη ζωή" (R 144 Z).

Το συμβόλαιο είναι η αλήθεια της ιδιοκτησίας- σε αυτό εκφράζεται η διυποκειμενική σχέση της ιδιοκτησίας. Η ουσία της σύμβασης συνίσταται στη συμφωνία δύο προσώπων να σχηματίσουν κοινή βούληση. Σε αυτήν "διαμεσολαβείται" η αντίφαση, "ότι είμαι και παραμένω ο ιδιοκτήτης που είναι για μένα, αποκλείοντας την άλλη βούληση, στο μέτρο που παύω να είμαι ο ιδιοκτήτης σε μια βούληση που ταυτίζεται με την άλλη" (R 155).

Ακολουθώντας τον Καντ, ο Χέγκελ υποστηρίζει μια "απόλυτη" θεωρία της τιμωρίας: η τιμωρία επιβάλλεται επειδή έχει γίνει ένα κακό ("quia peccatum est") και όχι - όπως ήταν σύνηθες στη σύγχρονη σχετική θεωρία της τιμωρίας - για να μην μπορεί να γίνει άλλο κακό ("ne peccetur"). Ο Χέγκελ δικαιολογεί την προσέγγισή του με την αναγκαιότητα της αποκατάστασης του παραβιασθέντος δικαιώματος. Το παραβιασμένο δίκαιο πρέπει να αποκατασταθεί, διότι διαφορετικά το δίκαιο θα καταργούνταν και στη θέση του θα ίσχυε το έγκλημα (R 187 στ.). Η αναγκαία αποκατάσταση του παραβιασμένου δικαιώματος μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσω της άρνησης της παραβίασής του, της τιμωρίας.

Η αποκατάσταση της δικαιοσύνης μέσω της τιμωρίας δεν είναι κάτι που θα συνέβαινε απλώς ενάντια στη θέληση του εγκληματία. Η βούληση που παραβιάζεται από τον εγκληματία είναι επίσης η δική του, λογική βούληση: "Η παραβίαση που υφίσταται ο εγκληματίας δεν είναι μόνο δίκαιη από μόνη της - ως δίκαιη είναι ταυτόχρονα και η βούλησή του που είναι από μόνη της, μια ύπαρξη της ελευθερίας του, του δικαιώματός του" (R 190).

Ο Χέγκελ δεν ανέπτυξε τη δική του ηθική. Οι παρατηρήσεις του για την "ηθική" περιέχουν κριτικούς προβληματισμούς για την ηθική παράδοση και στοιχεία μιας θεωρίας της δράσης.

Ο Χέγκελ διακρίνει μεταξύ μιας γενικής βούλησης του δικαίου που υπάρχει στον εαυτό της και της υποκειμενικής βούλησης που υπάρχει για τον εαυτό της. Αυτές οι δύο θελήσεις μπορούν να σταθούν σε αντίθεση μεταξύ τους, γεγονός που οδηγεί σε παραβίαση του δικαίου. Για τη διαμεσολάβηση της αντιπαράθεσής τους είναι απαραίτητη μια "ηθική βούληση" που διαμεσολαβεί μεταξύ τους και τις δύο μορφές βούλησης.

Δεδομένου ότι η (υποκειμενική) βούληση κατευθύνεται πάντοτε προς ένα περιεχόμενο ή έναν σκοπό, δεν μπορεί να εξεταστεί μόνη της. Η σχέση με το εξωτερικό περιεχόμενό της καθιστά δυνατή την αυτοσυσχέτιση της βούλησης. Μέσω του εξωτερικού περιεχομένου, η βούληση "προσδιορίζεται για μένα ως δική μου κατά τέτοιο τρόπο ώστε στην ταυτότητά της να περιέχει όχι μόνο τον εσωτερικό μου σκοπό, αλλά και, εφόσον έχει λάβει εξωτερική αντικειμενικότητα, την υποκειμενικότητά μου για μένα" (R 208).

Στην ανάλυση της "πρόθεσης" και της "ενοχής", ο Χέγκελ ασχολείται με τις διαφορετικές διαστάσεις του προβλήματος του καταλογισμού. Ο Χέγκελ υποστηρίζει μια ευρεία έννοια της ενοχής που επεκτείνεται και σε περιπτώσεις που δεν προκαλούνται από την "πράξη" μου αλλά, για παράδειγμα, από την ιδιοκτησία μου. Ο Χέγκελ προλαβαίνει έτσι την έννοια της αντικειμενικής ευθύνης, η οποία αναπτύχθηκε μόλις στα τέλη του 19ου αιώνα και παίζει σημαντικό ρόλο στο σημερινό αστικό δίκαιο.

Η στιγμή της πρόθεσης διαχωρίζει την έννοια της πράξης από εκείνη της πράξης. Παρ' όλα αυτά, ο Χέγκελ δεν κατανοεί την έννοια της πρόθεσης απλώς υποκειμενικά. Περιλαμβάνει σε αυτήν και τις συνέπειες που σχετίζονται άμεσα με τον σκοπό της πράξης. Για τον τομέα του ποινικού δικαίου, ο Χέγκελ απαιτεί επομένως να λαμβάνεται υπόψη η επιτυχία μιας σκόπιμης πράξης κατά την εκτίμηση της ποινής (R 218f. A).

Ο Χέγκελ αντιτίθεται στην τάση της εποχής του να προϋποθέτει μια διάσπαση μεταξύ του "αντικειμενικού των πράξεων" και του "υποκειμενικού των κινήτρων, του εσωτερικού όντος". Γι' αυτόν, οι σκοποί που είναι έγκυροι από μόνοι τους και η υποκειμενική ικανοποίηση δεν μπορούν να διαχωριστούν. Υπάρχει το δικαίωμα του ατόμου να ικανοποιεί τις ανάγκες που έχει ως οργανικό ον: "Δεν υπάρχει τίποτα το εξευτελιστικό στο γεγονός ότι κάποιος ζει, και δεν υπάρχει απέναντί του μια ανώτερη πνευματικότητα στην οποία θα μπορούσε κανείς να υπάρξει" (R 232 Z).

Ο Χέγκελ επικρίνει την κατηγορηματική προσταγή του Καντ ως άνευ περιεχομένου. Τα πάντα και τίποτα δεν μπορεί να δικαιολογηθεί με αυτήν - τα πάντα αν κάνει κανείς ορισμένες προϋποθέσεις, τίποτα αν δεν τις κάνει. Έτσι, είναι φυσικά αντίφαση να κλέψει κανείς αν υπάρχει ιδιοκτησία- αν δεν γίνει αυτή η προϋπόθεση, τότε η κλοπή δεν είναι αντιφατική: "Το ότι δεν υπάρχει ιδιοκτησία δεν περιέχει καθόλου αντίφαση από μόνο του, όπως το ότι δεν υπάρχει αυτός ή εκείνος ο μεμονωμένος άνθρωπος, η οικογένεια κ.λπ. ή ότι δεν υπάρχουν καθόλου άνθρωποι. (R 252 A).

Η απόφαση σχετικά με το τι πρέπει να ισχύει συγκεκριμένα εναπόκειται στην υποκειμενική συνείδηση. Ωστόσο, αυτή δεν έχει σταθερούς προσδιορισμούς, αφού αυτοί μπορούν να δοθούν μόνο από τη σκοπιά της ηθικής. Μόνο η αληθινή συνείδηση, ως ενότητα υποκειμενικής γνώσης και αντικειμενικού κανόνα, γίνεται σεβαστή από τον Χέγκελ ως "ιερό το οποίο θα ήταν ιεροσυλία να αγγίξει κανείς". Η συνείδηση πρέπει να υπόκειται στην κρίση "αν είναι αληθινή ή όχι". Το κράτος "δεν μπορεί επομένως να αναγνωρίσει τη συνείδηση στην ιδιότυπη μορφή της, δηλαδή ως υποκειμενική γνώση, όπως και η υποκειμενική γνώμη, η διαβεβαίωση και η επίκληση μιας υποκειμενικής γνώμης, δεν έχει καμία ισχύ στην επιστήμη" (R 254 A).

Για τον Χέγκελ, το κακό είναι η καθαρά υποκειμενική συνείδηση στην οποία η ιδιαίτερη βούληση του ατόμου γίνεται η αρχή της δράσης. Αντιπροσωπεύει μια ενδιάμεση μορφή μεταξύ της φυσικότητας και της πνευματικότητας. Από τη μία πλευρά, το κακό δεν είναι πλέον φύση- διότι η απλώς φυσική βούληση δεν είναι "ούτε καλή ούτε κακή" (R 262 A), αφού δεν έχει ακόμη αντανακλάται στον εαυτό της. Από την άλλη πλευρά, το κακό δεν είναι επίσης πράξη αληθινής πνευματικότητας, αφού η κακή βούληση εμμένει στις φυσικές ορμές και κλίσεις με όλη τη δύναμη της υποκειμενικότητας: "Ο άνθρωπος λοιπόν είναι ταυτόχρονα κακός τόσο στον εαυτό του ή από τη φύση όσο και μέσω της αντανάκλασης στον εαυτό του, έτσι ώστε ούτε η φύση καθαυτή, δηλαδή αν δεν ήταν η φυσικότητα της βούλησης που παραμένει στο ιδιαίτερο περιεχόμενό της, ούτε η αντανάκλαση που πηγαίνει στον εαυτό της, η νόηση γενικά, αν δεν κρατούσε τον εαυτό της σε αυτή την αντίθεση, είναι κακή για τον εαυτό της" (R 260 στ. A).

Το τρίτο και σημαντικότερο μέρος της φιλοσοφίας του Χέγκελ για το αντικειμενικό πνεύμα είναι η "ηθική". Πρόκειται για την "έννοια της ελευθερίας που έχει γίνει ο υπαρκτός κόσμος και η φύση της αυτοσυνειδησίας" (R 142). Οι θεσμοί της είναι η οικογένεια, η κοινωνία των πολιτών και το κράτος.

Η ηθική έχει αντιφατική δομή. Οι "νόμοι και οι εξουσίες" της δεν έχουν αρχικά τον χαρακτήρα της ελευθερίας για το ατομικό υποκείμενο, αλλά είναι "μια απόλυτη, απείρως πιο σταθερή εξουσία και δύναμη από το ον της φύσης" (R 295). Από την άλλη πλευρά, είναι το ίδιο το προϊόν της ίδιας της βούλησης. Για τον Χέγκελ, ωστόσο, οι μορφές της βούλησης (δεν δημιουργούνται αυθαίρετα, αλλά αποτελούν την "ουσία" της βούλησης. Ο Χέγκελ είναι έτσι αντίπαλος των συμβατο-θεωρητικών μοντέλων της κοινωνίας που ήταν διαδεδομένα από την πρώιμη νεωτερικότητα.

Η βάση της οικογένειας είναι η αίσθηση της αγάπης (R 307). Ο Χέγκελ υπογραμμίζει τον αντιφατικό χαρακτήρα του έρωτα: πρόκειται για την "πιο τερατώδη αντίφαση που δεν μπορεί να επιλύσει η λογική, καθότι δεν υπάρχει τίποτα πιο σκληρό από αυτή την ακρίβεια της αυτοσυνειδησίας, η οποία αρνείται και την οποία όμως υποτίθεται ότι έχω ως καταφατική" (R 307 Z). Στην οικογένεια έχει κανείς δικαιώματα μόνο ως προς την εξωτερική της πλευρά (η ίδια η αγάπη δεν μπορεί να είναι αντικείμενο δικαιωμάτων (βλ. R 366 Z).

Ο γάμος έχει ως αφετηρία τη σεξουαλικότητα, την οποία όμως πρέπει να μετατρέψει σε πνευματική ενότητα (R 309f.). Ο Χέγκελ αντιτίθεται τόσο σε μια συμβολοθεωρητική όσο και σε μια νατουραλιστική αναγωγή του γάμου. Και οι δύο ερμηνείες αδυνατούν να αναγνωρίσουν τον ενδιάμεσο χαρακτήρα του γάμου, ο οποίος αφενός συγκροτείται από μια πράξη της βούλησης, αλλά δεν είναι μια αυθαίρετη συμβατική σχέση, και αφετέρου δεν είναι απλή φύση, αλλά εξακολουθεί να έχει μια φυσική στιγμή μέσα του.

Η αγάπη ως σχέση μεταξύ των συζύγων αντικειμενοποιείται στα παιδιά και γίνεται το ίδιο πρόσωπο (R 325). Μόνο με αυτά ολοκληρώνεται ο γάμος και γίνεται οικογένεια με την αληθινή έννοια του όρου. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, τα παιδιά είναι νομικά υποκείμενα- έχουν το δικαίωμα "να τρέφονται και να εκπαιδεύονται" (R 326). Είναι "ελεύθερα από μόνα τους" και "επομένως δεν ανήκουν ούτε στους άλλους ούτε στους γονείς τους ως πράγματα" (R 327).

Η σχέση του παιδιού με τον κόσμο διαμεσολαβείται πάντα από τις παραδόσεις των γονέων: "Ο κόσμος δεν έρχεται σ' αυτή τη συνείδηση ως γίγνεσθαι, όπως μέχρι τώρα στην απόλυτη μορφή μιας εξωτερικότητας, αλλά περνάει μέσα από τη μορφή της συνείδησης- η ανόργανη φύση του είναι η γνώση των γονέων, ο κόσμος είναι ένας ήδη προετοιμασμένος- και η μορφή της ιδεατότητας είναι αυτό που έρχεται στο παιδί". Για τον Hösle, ο Χέγκελ προλαβαίνει ήδη εδώ "τη βασική ιδέα της (υπερβατικής) ερμηνευτικής ενός Peirce και ενός Royce": "Δεν υπάρχει άμεση σχέση υποκειμένου-αντικειμένου- η σχέση αυτή είναι μάλλον συνυφασμένη και διανθισμένη με τη σχέση υποκειμένου-υποκειμένου της παράδοσης".

Ο Χέγκελ δεν θεωρεί ότι ο γάμος είναι ακατάλυτος (ωστόσο μπορεί να διαζευχθεί μόνο από μια ηθική αρχή - όπως το κράτος ή η εκκλησία). Αν το διαζύγιο είναι πάρα πολύ εύκολο, υπάρχει μια στιγμή "διάλυσης του κράτους" (R 321). Επομένως, ο Χέγκελ υποθέτει ένα δικαίωμα των θεσμών να διατηρούν το γάμο ακόμη και αν οι σύζυγοι δεν τον επιθυμούν πλέον: το δικαίωμα ενάντια στη διάλυσή του είναι "δικαίωμα του ίδιου του γάμου, όχι του ατομικού προσώπου ως τέτοιου" (R 308).

Ο Χέγκελ θεωρείται αυτός που θεματοποίησε την έννοια της αστικής κοινωνίας "για πρώτη φορά κατ' αρχήν και την ανέδειξε σε εννοιολογική συνείδηση του εαυτού της". Θεματοποιεί την κοινωνία ως μια σφαίρα του κοινωνικού που αντιπροσωπεύει τη δική της πραγματικότητα σε σύγκριση με την οικογένεια και το κράτος. Για τον Χέγκελ, η αστική κοινωνία γίνεται το "έδαφος της διαμεσολάβησης" μεταξύ του ατόμου και του κράτους. Η διαμεσολάβηση αυτή πραγματοποιείται κυρίως από το λεγόμενο "σύστημα των αναγκών" (R 346), με το οποίο ο Χέγκελ εννοεί το σύστημα της αστικής οικονομίας.

Ο Χέγκελ υπογραμμίζει τον αλλοτριωμένο χαρακτήρα της σύγχρονης παραγωγής και κατανάλωσης. Τον αποδίδει στην αυξανόμενη εκπαίδευση στην αστική κοινωνία, στην οποία οι βασικές φυσικές ανάγκες του ανθρώπου και, συνεπώς, τα μέσα ικανοποίησής τους διαφοροποιούνται και εκλεπτύνονται ολοένα και περισσότερο (R 347 κ.ε.). Αυτό έχει ως αποτέλεσμα την ολοένα και μεγαλύτερη εξατομίκευση της εργασίας (R 351), η οποία καθιστά αναγκαίο έναν ολοένα και μεγαλύτερο καταμερισμό της εργασίας και τελικά αντικαθιστά τον άνθρωπο από τη μηχανή (R 352 κ.ε.). Αυτή η αντικατάσταση της ανθρώπινης εργασίας από τη μηχανή είναι από τη μια πλευρά μια ανακούφιση, αλλά από την άλλη πλευρά σημαίνει ότι ο άνθρωπος, υποτάσσοντας τη φύση, υποβαθμίζει και τον εαυτό του: "Αλλά κάθε δόλος που ασκεί εναντίον της φύσης και με τον οποίο σταματά μέσα στη μοναδικότητά της, εκδικείται εναντίον του- ό,τι αποσπά από αυτήν, όσο περισσότερο την υποτάσσει, τόσο πιο χαμηλά γίνεται ο ίδιος" (GW 6, 321).

Με τον αυξανόμενο καταμερισμό της εργασίας, η εργασία γίνεται "όλο και πιο μηχανική" (η εργασία και το προϊόν δεν έχουν πλέον καμία σχέση μεταξύ τους. Η εξάρτηση των ανθρώπων ο ένας από τον άλλο αυξάνεται (επειδή "ο άνθρωπος δεν επεξεργάζεται πλέον αυτό που χρειάζεται ή δεν χρειάζεται πλέον αυτό που έχει επεξεργαστεί" (GW 6, 321 στ.).

Παρά αυτή την κριτική της αλλοτρίωσης, για τον Χέγκελ το πνεύμα μπορεί να έρθει στον εαυτό του μόνο μέσα στο σύστημα της σύγχρονης οικονομίας. Μέσω της εργασίας μπορεί να απελευθερωθεί από την άμεση εξάρτησή του από τη φύση (πρβλ. R 344 στ. Α). Η απώλεια της αυτονομίας των ανθρώπων μέσω της αμοιβαίας εξάρτησής τους ο ένας από τον άλλον έχει και τη θετική πλευρά ότι "ο υποκειμενικός εγωισμός μετατρέπεται σε συμβολή στην ικανοποίηση των αναγκών όλων των άλλων", εφόσον "ο καθένας αποκτά, παράγει και απολαμβάνει για τον εαυτό του, παράγει και αποκτά έτσι για την απόλαυση των άλλων" (R 353).

Ο Χέγκελ υποστηρίζει τη γενική ισότητα όλων των πολιτών ενώπιον του νόμου (R 360 A). Ο νόμος πρέπει να διαμορφώνεται με τη μορφή καταστατικού, διότι μόνο έτσι μπορεί να επιτευχθεί η γενικότητα και η σαφήνεια (R 361 στ.). Ο Χέγκελ απορρίπτει το αγγλικό εθιμικό δίκαιο με το επιχείρημα ότι με τον τρόπο αυτό οι δικαστές θα γίνονταν νομοθέτες (R 363 A).

Ο νόμος είναι κάτι πραγματικό μόνο αν μπορεί να εφαρμοστεί στο δικαστήριο. Συνεπώς, είναι καθήκον και δικαίωμα του κράτους και των πολιτών να ιδρύουν δικαστήρια και να λογοδοτούν σε αυτά.

Ο Χέγκελ αναγνωρίζει τη μεγάλη σημασία του διαδικαστικού δικαίου, το οποίο γι' αυτόν έχει την ίδια θέση με τους υλικούς νόμους (GW 8, 248). Υποστηρίζει τον αστικό δικονομικό διακανονισμό (R 375 στ.), τη δημοσιότητα της απονομής της δικαιοσύνης (R 376) και την ίδρυση ενόρκων δικαστηρίων (R 380 στ.).

Η αστυνομία προωθεί την ευημερία του ατόμου στο πλαίσιο του νόμου. (R 381 Z). Έχει να επιτελέσει καθήκοντα ασφάλειας, τάξης, κοινωνικής, οικονομικής και υγειονομικής πολιτικής (R 385 Z). Η αστυνομία έχει επίσης το δικαίωμα να απαγορεύει πράξεις που είναι μόνο πιθανώς επιβλαβείς και τις οποίες ο Χέγκελ διακρίνει σαφώς από τα εγκλήματα (R 383 Z). Βασικά, ωστόσο, ο Χέγκελ ζητεί ένα φιλελεύθερο κράτος που εμπιστεύεται ότι ο πολίτης "δεν χρειάζεται πρώτα να περιορίζεται από μια έννοια και δυνάμει ενός νόμου να μην τροποποιεί την τροποποιήσιμη ύλη του άλλου" (JS 86).

Παρ' όλες τις αστυνομικές ρυθμίσεις, η αστική κοινωνία και η συμμετοχή σ' αυτήν παραμένουν "υποκείμενες σε απρόβλεπτες καταστάσεις", πολύ περισσότερο στις "συνθήκες ικανότητας, υγείας, κεφαλαίου κ.λπ." (R § 200). Ο Χέγκελ δηλώνει ότι η αστική κοινωνία από τη μια πλευρά αυξάνει τον πλούτο, αλλά από την άλλη πλευρά αυξάνει "την απομόνωση και την περιοριστικότητα της συγκεκριμένης εργασίας και έτσι την εξάρτηση και τη δυστυχία της τάξης που είναι δεμένη με αυτή την εργασία" (R § 242). Η αστική κοινωνία αποσπά τα άτομα από τους οικογενειακούς τους δεσμούς (R 386). Ο αυξανόμενος καταμερισμός της εργασίας και η συνεχής υπερπαραγωγή συνεπάγονται ανεργία και περαιτέρω αύξηση της φτώχειας. Αυτό οδηγεί στο σχηματισμό του "όχλου", μιας διαλυμένης κοινωνικής τάξης που χαρακτηρίζεται από "εσωτερική αγανάκτηση εναντίον των πλουσίων, εναντίον της κοινωνίας, εναντίον της κυβέρνησης", η οποία γίνεται "επιπόλαιη και εργασιομανής": "Έτσι προκύπτει το κακό στον όχλο, ότι δεν έχει την τιμή να βρίσκει τη διαβίωσή του μέσα από την εργασία του, και όμως ισχυρίζεται ότι βρίσκει τη διαβίωσή του ως δικαίωμά του" (R § 242+προσθήκη). Είναι λοιπόν "ένα ερώτημα που ταράζει και βασανίζει ιδιαίτερα τις σύγχρονες κοινωνίες", "πώς μπορεί να θεραπευτεί η φτώχεια" (R 389f. Z).

Ο Χέγκελ προτείνει μόνο δύο πιθανές λύσεις στο κοινωνικό ζήτημα που θέτει: την επέκταση της αστικής κοινωνίας με το άνοιγμα νέων αγορών (R 391) και τη δημιουργία εταιριών, δηλαδή επαγγελματικών, συνεταιριστικών οργανώσεων. Ως έσχατη λύση, ο Χέγκελ συνιστά "να αφήσουμε τους φτωχούς στη μοίρα τους και να τους κατευθύνουμε στη δημόσια επαιτεία" (R 390 Z).

Ο Χέγκελ αποδίδει έναν θεϊκό χαρακτήρα στο κράτος: "το κράτος είναι η πορεία του Θεού στον κόσμο, ο λόγος του είναι η δύναμη του λόγου που πραγματώνεται ως θέληση" (R 403 Z). Ο Χέγκελ ασχολείται πρωτίστως με την ιδέα του κράτους και όχι με τα πραγματικά υπάρχοντα κράτη.

Το κράτος αντιπροσωπεύει την πραγματικότητα του δικαίου. Στο κράτος πραγματώνεται και τελειοποιείται η ελευθερία. Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο, είναι "ύψιστο καθήκον των ατόμων να είναι μέλη του κράτους" (R 399), γι' αυτό και δεν πρέπει να εξαρτάται "από την αυθαιρεσία των ατόμων" η εκ νέου έξοδος από το κράτος (R 159 Z).

Ο νόμος και το κράτος έχουν μια διπλή σχέση: αφενός, ο νόμος είναι η βάση του κράτους, αφετέρου, ο νόμος μπορεί να γίνει πραγματικότητα μόνο στο κράτος και έτσι μπορεί να λάβει χώρα μια αλλαγή από την απλή ηθική στην ηθική.

Για τον Χέγκελ, το κράτος έχει αυτοσκοπό. Πρέπει να υπάρχει ένας θεσμός στον οποίο "το συμφέρον των ατόμων ως τέτοιο" δεν είναι ο "απώτερος σκοπός" (R 399 A). Σε αυτό, η αντικειμενική και η υποκειμενική ελευθερία αλληλοδιαπλέκονται. Η υπέρτατη αρχή του κράτους υποτίθεται ότι είναι μια αντικειμενική βούληση της οποίας η αξίωση εγκυρότητας δεν εξαρτάται από το αν η λογική "αναγνωρίζεται από τα άτομα και θελήθηκε από τη βούλησή τους ή όχι" (R 401).

Το καλά οργανωμένο κράτος φέρνει σε αρμονία το συμφέρον του ατόμου και το γενικό συμφέρον. Σε αυτό πραγματώνεται η συγκεκριμένη ελευθερία, στην οποία "ούτε το γενικό χωρίς το ιδιαίτερο συμφέρον, τη γνώση και τη βούληση είναι έγκυρο και ολοκληρωμένο, ούτε τα άτομα ζουν μόνο για το τελευταίο ως ιδιώτες και δεν θέλουν ταυτόχρονα μέσα και για το γενικό" (R 407).

Ο Χέγκελ αποδίδει μεγάλη σημασία στο γεγονός ότι οι προϋποθέσεις ενός καλού κράτους περιλαμβάνουν, εκτός από μια αντίστοιχη στάση εκ μέρους των πολιτών, κυρίως τη δημιουργία αποτελεσματικών θεσμών. Το παράδειγμα του Μάρκου Αυρηλίου, για παράδειγμα, δείχνει ότι η κακή κατάσταση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας δεν μπορούσε να αλλάξει από έναν ηθικά υποδειγματικό ηγεμόνα ("φιλόσοφος στο θρόνο", GP II 35) (GP II 295).

Για τον Χέγκελ, η ιδανική μορφή κράτους είναι η συνταγματική μοναρχία. Σε αυτήν πρέπει να υπάρχει μια νομοθετική, μια κυβερνητική και μια "πριγκιπική εξουσία" (R 435).

Ο Πρίγκιπας αντιπροσωπεύει την ενότητα του κράτους. Με την υπογραφή του, πρέπει τελικά να επικυρώνει όλες τις αποφάσεις της νομοθετικής εξουσίας. Ο Χέγκελ τάσσεται υπέρ της κληρονομικής μοναρχίας διότι, αφενός, αυτό εκφράζει το γεγονός ότι είναι αδιάφορο ποιος θα γίνει μονάρχης και, αφετέρου, ο διορισμός του απομακρύνεται από την ανθρώπινη αυθαιρεσία (R 451 στ.).

Η κυβερνητική εξουσία βρίσκεται μεταξύ της πριγκιπικής και της νομοθετικής εξουσίας. Πρέπει να υλοποιεί και να εφαρμόζει τις πριγκιπικές ατομικές αποφάσεις. Ο Χέγκελ υποτάσσει επίσης τη "δικαστική και αστυνομική εξουσία" (R 457) απευθείας στην κυβερνητική εξουσία. Ο Χέγκελ τάσσεται υπέρ μιας επαγγελματικής δημόσιας διοίκησης, η οποία δεν πρέπει να προσλαμβάνεται με βάση τη γέννηση, αλλά αποκλειστικά με βάση την ικανότητα (R 460f.).

Σύμφωνα με τον Χέγκελ, η νομοθετική εξουσία θα πρέπει να ασκείται στο πλαίσιο της αντιπροσώπευσης των περιουσιών. Ο Χέγκελ υποστηρίζει ένα σύστημα δύο σωμάτων. Το πρώτο επιμελητήριο πρέπει να συγκροτείται από την "πολιτεία της φυσικής ηθικής" (R 474f.), δηλαδή από ευγενείς γαιοκτήμονες, οι οποίοι καλούνται στο καθήκον τους εκ γενετής. Ο δεύτερος θάλαμος αποτελείται από την "κινητή πλευρά της αστικής κοινωνίας" (R 476). Τα μέλη του είναι εκπρόσωποι ορισμένων "σφαιρών" της αστικής κοινωνίας, διορισμένοι από τις εταιρείες τους. Ωστόσο, στο βαθμό που οι Εστίες του Χέγκελ δεν αντιπροσωπεύουν έτσι κατ' αρχήν τίποτε άλλο παρά οργανωτικές μορφές διαφόρων μεγάλων οικονομικών και κοινωνικών ανησυχιών, θα μπορούσε κανείς κάλλιστα να σκεφτεί τα πολιτικά κόμματα, στα οποία ανατίθεται πρωτίστως η λειτουργία της εκπροσώπησης και της διαμεσολάβησης του κοινωνικού πλουραλισμού των συμφερόντων και της κρατικής ενότητας της δράσης στο δημοκρατικό συνταγματικό κράτος, όταν επιχειρεί να μεταφράσει τις ιδέες και τα ιδανικά που διέπουν τις διατυπώσεις του Χέγκελ σε όρους που είναι ευκολότερα κατανοητοί σήμερα. Στο πλαίσιο αυτό, ο Χέγκελ έχει πρόσφατα επανερμηνευθεί ως ένα είδος "κριτικού φίλου των κομμάτων".

Μεταξύ των πιο έντονα επικριμένων τμημάτων του έργου του Χέγκελ είναι οι προβληματισμοί του σχετικά με το "εξωτερικό συνταγματικό δίκαιο". Ο Χέγκελ υποθέτει ότι για οντολογικούς λόγους πρέπει αναγκαστικά να υπάρχουν διάφορα κράτη. Το κράτος είναι από μόνο του ένας "οργανισμός" και ως τέτοιος βρίσκεται σε σχέση με άλλα κράτη (σύμφωνα με τον Χέγκελ, η μεταξύ τους σχέση μπορεί να χαρακτηριστεί καλύτερα με την έννοια της κατάστασης της φύσης. Δεν υπάρχει εξουσία που να χορηγεί εξουσία και να θεσπίζει νόμους που να υπερβαίνει τα κράτη. Επομένως, δεν έχουν καμία νομική σχέση μεταξύ τους και δεν μπορούν να αδικήσουν το ένα το άλλο. Οι διαφορές τους μπορούν επομένως "να αποφασιστούν μόνο με πόλεμο"- ο Χέγκελ θεωρεί παράλογη την καντιανή ιδέα μιας προηγούμενης διαιτησίας από μια συνομοσπονδία κρατών (R 500).

Επιπλέον, ο Χέγκελ δεν θεωρεί τον πόλεμο "απόλυτο κακό", αλλά αναγνωρίζει σε αυτόν μια "ηθική στιγμή" (R 492). Συμβουλεύει τις κυβερνήσεις να ξεκινούν κατά καιρούς πολέμους: Για να μην αφήσει τις απομονωμένες κοινότητες μέσα στο κράτος "να παγιωθούν, να διαλυθούν εδώ μέσα από το σύνολο και να εξατμιστεί το πνεύμα, η κυβέρνηση πρέπει να τις ταρακουνήσει στο εσωτερικό τους από καιρό σε καιρό με πολέμους, για να παραβιάσει και να συγχύσει το δικαίωμά τους στην ανεξαρτησία, που έχουν κάνει για τον εαυτό τους, αλλά για να δώσει στα άτομα, που αποσπώνται από το σύνολο και αγωνίζονται προς το απαραβίαστο είναι-για-τους-τους-ιδιαίους και την ασφάλεια του προσώπου, να αισθανθούν τον αφέντη τους, τον θάνατο, σε αυτό το επιβαλλόμενο έργο" (PG 335).

Το υψηλότερο επίπεδο του αντικειμενικού πνεύματος είναι η παγκόσμια ιστορία. Είναι "η πνευματική πραγματικότητα σε όλο το εύρος της εσωτερικότητας και της εξωτερικότητάς της" (R 503).

Στην παγκόσμια ιστορία και στην άνοδο και την πτώση των επιμέρους κρατών, το αντικειμενικό πνεύμα γίνεται το γενικό "παγκόσμιο πνεύμα" (R 508). Για τον σκοπό αυτό, χρησιμοποιεί τις πεπερασμένες μορφές του υποκειμενικού και του αντικειμενικού πνεύματος ως εργαλεία της δικής του πραγμάτωσης. Ο Χέγκελ αποκαλεί αυτή τη διαδικασία "παγκόσμιο δικαστήριο" (R 503), το οποίο αντιπροσωπεύει τον ύψιστο και απόλυτο νόμο.

Ο απώτερος σκοπός της παγκόσμιας ιστορίας είναι η τελική συμφιλίωση της φύσης και του πνεύματος (VPhW 12, 56). Συνδέεται με αυτό η εγκαθίδρυση μιας "αιώνιας ειρήνης" στην οποία όλοι οι λαοί μπορούν να βρουν την ολοκλήρωσή τους ως ειδικές καταστάσεις. Σε αυτή την ειρήνη, η κρίση της ιστορίας τελειώνει- "γιατί μόνο εκείνο μπαίνει στην κρίση που δεν είναι σύμφωνα με την έννοια" (VPhW 12, 56).

"Η αρχή της ανάπτυξης αρχίζει με την ιστορία της Περσίας, και επομένως αυτή αποτελεί την πραγματική αρχή της παγκόσμιας ιστορίας".

Τα μεγάλα γεγονότα και οι γραμμές εξέλιξης της παγκόσμιας ιστορίας μπορούν να κατανοηθούν μόνο υπό το πρίσμα της ιδέας της ελευθερίας, η ανάπτυξη της οποίας είναι απαραίτητη για την επίτευξη της αιώνιας ειρήνης. Τα ουσιώδη χαρακτηριστικά του πνεύματος μιας συγκεκριμένης ιστορικής εποχής αποκαλύπτονται στα μεγάλα γεγονότα που αντιπροσωπεύουν σημαντικές προόδους όσον αφορά την ευρύτερη ανάπτυξη της ελευθερίας μεταξύ των λαών.

Ο Χέγκελ διακρίνει μεταξύ "τεσσάρων πεδίων" ή κόσμων, που διαδέχονται το ένα το άλλο όπως οι περίοδοι της ζωής ενός ανθρώπου. Ο ανατολικός κόσμος συγκρίνεται με τη βρεφική και την παιδική ηλικία, ο ελληνικός με τη νεότητα, ο ρωμαϊκός με την ανδρική ηλικία και ο γερμανικός -με τον οποίο εννοείται η Δυτική Ευρώπη- με τα γηρατειά.

Η ίδια η Ευρώπη, με τη σειρά της, έχει τρία μέρη: την περιοχή γύρω από τη Μεσόγειο, η οποία αντιπροσωπεύει τη νεότητά της- την καρδιά (Δυτική Ευρώπη) με τη Γαλλία, την Αγγλία και τη Γερμανία ως τα σημαντικότερα κοσμοϊστορικά κράτη- και τη Βορειοανατολική Ευρώπη, η οποία αναπτύχθηκε αργά και εξακολουθεί να συνδέεται στενά με την προϊστορική Ασία.

Η ιστορία των λαών εξελίσσεται συνήθως σε τρεις διαφορετικές περιόδους:

Ένας λαός μπορεί να αναλάβει έναν κοσμοϊστορικό ρόλο μόνο μία φορά, επειδή μπορεί να περάσει μόνο μία φορά από αυτή την τρίτη περίοδο. Το ανώτερο στάδιο που ακολουθεί είναι "και πάλι ένα φυσικό πράγμα, εμφανιζόμενο έτσι ως νέος λαός" (VPhW 12, 55).

Η φιλοσοφία του Χέγκελ για το "απόλυτο πνεύμα" περιλαμβάνει τη θεωρία του για την τέχνη, τη θρησκεία και τη φιλοσοφία. Δεν αναπτύχθηκε σχεδόν καθόλου στα έργα που δημοσίευσε ο ίδιος και συναντάται κυρίως στις σημειώσεις διαλέξεων.

Το πνεύμα αντιλαμβάνεται την αρχή του κόσμου, δηλαδή την απόλυτη ιδέα, μόνο ως απόλυτο πνεύμα (E III 366). Το απόλυτο πνεύμα είναι παρόν στην τέχνη, τη θρησκεία και τη φιλοσοφία - αλλά με διαφορετική μορφή σε κάθε περίπτωση. Ενώ το απόλυτο κοιτάζεται στην τέχνη, φαντάζεται στη θρησκεία και σκέφτεται στη φιλοσοφία.

Στην τέχνη, το υποκείμενο και το αντικείμενο διαχωρίζονται. Το έργο τέχνης είναι ένα "αρκετά κακόβουλο εξωτερικό αντικείμενο που δεν αισθάνεται τον εαυτό του και δεν γνωρίζει τον εαυτό του"- η συνείδηση της ομορφιάς του πέφτει στο θεατή υποκείμενο (Rel I 137). Επιπλέον, το απόλυτο εμφανίζεται στην τέχνη μόνο με τη μορφή της ομορφιάς του και επομένως μπορεί μόνο να "κοιταχτεί".

Το αντικείμενο της θρησκείας, από την άλλη πλευρά, δεν έχει πλέον τίποτα το φυσικό. Το απόλυτο δεν είναι πλέον παρόν ως εξωτερικό αντικείμενο, αλλά ως ιδέα στο θρησκευτικό υποκείμενο- "μεταφέρεται από την αντικειμενικότητα της τέχνης στην εσωτερικότητα του υποκειμένου" (Ä I 142). Η θρησκευτική φαντασία, ωστόσο, εξακολουθεί να κατέχει μια ενδιάμεση θέση ανάμεσα στην αισθαντικότητα και την έννοια, ως προς την οποία βρίσκεται "σε συνεχή ανησυχία". Για τον Χέγκελ, αυτή η ενδιάμεση θέση φαίνεται, μεταξύ άλλων, στο γεγονός ότι οι ιστορίες, π.χ. "η ιστορία του Ιησού Χριστού", έχουν μεγάλη σημασία για τη θρησκεία, αν και σε αυτές εννοείται ένα "διαχρονικό γεγονός" (Ä I 141f.).

Στη φιλοσοφία, από την άλλη πλευρά, το απόλυτο αναγνωρίζεται ως αυτό που πραγματικά είναι. Συλλαμβάνει την εσωτερική ενότητα των ποικίλων θρησκευτικών ιδεών με καθαρά εννοιολογικό τρόπο και οικειοποιείται "μέσω της συστηματικής σκέψης" αυτό "που διαφορετικά είναι μόνο το περιεχόμενο του υποκειμενικού συναισθήματος ή της φαντασίας". Από την άποψη αυτή, η φιλοσοφία αντιπροσωπεύει επίσης τη σύνθεση της τέχνης και της θρησκείας- σε αυτήν "ενώνονται οι δύο πλευρές της τέχνης και της θρησκείας: η αντικειμενικότητα της τέχνης, η οποία εδώ έχει χάσει την εξωτερική αισθητηριακότητά της, αλλά γι' αυτό την έχει ανταλλάξει με την υψηλότερη μορφή του αντικειμενικού, με τη μορφή της σκέψης, και η υποκειμενικότητα της θρησκείας, η οποία έχει εξαγνιστεί στην υποκειμενικότητα της σκέψης" (Ä I 143f.).

Το συγκεκριμένο αντικείμενο της τέχνης είναι η ομορφιά. Η ομορφιά είναι "η αισθητηριακή εμφάνιση της ιδέας" (Ä I 151). Από αυτή την άποψη, η τέχνη, όπως η θρησκεία και η φιλοσοφία, έχει σχέση με την αλήθεια - την ιδέα. Για τον Χέγκελ, η ομορφιά και η αλήθεια είναι "από τη μια πλευρά το ίδιο πράγμα", αφού το ωραίο πρέπει να είναι "αληθινό στον εαυτό του". Ωστόσο, στο ωραίο, η ιδέα δεν συλλαμβάνεται όπως είναι στην "Ανσική και γενική αρχή της". Αντίθετα, στο ωραίο, η ιδέα πρόκειται να "πραγματωθεί εξωτερικά" και να "αποκτήσει φυσική και πνευματική αντικειμενικότητα" (Ä I 51).

Ο Χέγκελ απορρίπτει την άποψη του Διαφωτισμού ότι η αισθητική πρέπει πρωτίστως να μιμείται τη φύση: "Η αλήθεια της τέχνης δεν πρέπει επομένως να είναι η απλή ορθότητα, στην οποία περιορίζεται η λεγόμενη μίμηση της φύσης, αλλά το εξωτερικό πρέπει να βρίσκεται σε αρμονία με ένα εσωτερικό που βρίσκεται σε αρμονία με τον εαυτό του και μπορεί έτσι να αποκαλυφθεί ως ο εαυτός του στο εξωτερικό" (Ä I 205). Το καθήκον της τέχνης είναι μάλλον να φέρει στο φως την ουσία της πραγματικότητας.

Σε αντίθεση με την άποψη του Πλάτωνα, η τέχνη δεν είναι μια απλή εξαπάτηση. Σε αντίθεση με την εμπειρική πραγματικότητα, έχει "την ανώτερη πραγματικότητα και την αληθινή ύπαρξη". Αφαιρώντας την "εμφάνιση και την απάτη", αποκαλύπτει το "αληθινό περιεχόμενο των φαινομένων" και τους δίνει έτσι "μια ανώτερη, πνευματογενή πραγματικότητα" (Ä I 22).

Ο Χέγκελ διακρίνει τρεις διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους η ιδέα αναπαρίσταται στην τέχνη: τη συμβολική, την κλασική και τη ρομαντική "μορφή τέχνης". Αυτές αντιστοιχούν στις τρεις βασικές εποχές της ανατολικής, της ελληνορωμαϊκής και της χριστιανικής τέχνης.

Οι μορφές τέχνης διαφέρουν ως προς τον τρόπο με τον οποίο αναπαριστούν τις "διάφορες σχέσεις περιεχομένου και μορφής" (Ä I 107). Ο Χέγκελ υποθέτει ότι έχουν αναπτυχθεί με μια εσωτερική αναγκαιότητα και ότι μπορούν να αποδοθούν συγκεκριμένα χαρακτηριστικά σε καθεμία από αυτές.

Στη συμβολική τέχνη, η οποία βασίζεται σε μια θρησκεία της φύσης, το απόλυτο δεν παρουσιάζεται ακόμη ως συγκεκριμένη μορφή, αλλά μόνο ως αόριστη αφαίρεση. Πρόκειται επομένως "περισσότερο για μια απλή αναζήτηση οπτικοποίησης παρά για μια ικανότητα αληθινής αναπαράστασης. Η ιδέα δεν έχει ακόμη βρει τη μορφή στον εαυτό της και έτσι απομένει μόνο ο αγώνας και η προσπάθεια γι' αυτήν" (Ä I 107).

Στην κλασική μορφή τέχνης, από την άλλη πλευρά, η ιδέα παίρνει μια "μορφή που ανήκει στην έννοιά της". Σε αυτήν, η ιδέα δεν εκφράζεται με κάτι ξένο, αλλά είναι μάλλον "αυτό που είναι σημαντικό από μόνο του και έτσι ερμηνεύει και τον εαυτό του" (Ä II 13). Η κλασική μορφή τέχνης αντιπροσωπεύει την "τελειότητα" της τέχνης (NS 364). Αν υπάρχει "κάτι ελλιπές σε αυτήν, αυτό είναι μόνο η ίδια η τέχνη και η περιορισμένη σφαίρα της τέχνης" (Ä I 111). Η περατότητα της συνίσταται στο γεγονός ότι το πνεύμα απορροφάται από το αναγκαστικά ιδιαίτερο και φυσικό του σώμα και δεν στέκεται ταυτόχρονα πάνω από αυτό (Ä I 391f.).

Στη ρομαντική μορφή τέχνης, το περιεχόμενο και η μορφή, που είχαν γίνει ένα στην κλασική τέχνη, διαχωρίζονται και πάλι, αλλά σε υψηλότερο επίπεδο. Η ρομαντική μορφή τέχνης επιδίδεται "στην έξοδο της τέχνης πέρα από τον εαυτό της", αλλά παραδόξως "εντός της δικής της επικράτειας με τη μορφή της ίδιας της τέχνης" (Ä I 113).

Ο Χέγκελ διακρίνει πέντε τέχνες: Αρχιτεκτονική, γλυπτική, ζωγραφική, μουσική και ποίηση. Μπορούν να αποδοθούν στις τρεις μορφές τέχνης και διαφέρουν ανάλογα με τον βαθμό εκλέπτυνσης της αισθητικότητας και την απελευθέρωσή της από την υποκείμενη ύλη της.

Στην αρχιτεκτονική, την οποία ο Χέγκελ αποδίδει στη συμβολική μορφή τέχνης, η ιδέα αναπαρίσταται μόνο "ως εξωτερικό" και παραμένει έτσι "αδιαπέραστη" (Ä I 117). Το υλικό της αρχιτεκτονικής είναι "βαριά ύλη που μπορεί να διαμορφωθεί μόνο σύμφωνα με τους νόμους της βαρύτητας" (Ä II 259). Μεταξύ των τεχνών, εξακολουθεί να συνδέεται στενότερα με μια πρακτική ανάγκη (Ä II 268).

Η γλυπτική, η οποία ανήκει στην κλασική μορφή τέχνης, μοιράζεται το υλικό με την αρχιτεκτονική, αλλά όχι τη μορφή και το αντικείμενο, το οποίο στην πλειονότητα των περιπτώσεων είναι ο άνθρωπος. Από την άποψη αυτή, το πνευματικό παίζει μεγαλύτερο ρόλο. Αποσύρεται από το "ανόργανο" στο "εσωτερικό, το οποίο εμφανίζεται πλέον για τον εαυτό του στην ανώτερη αλήθεια του, αναπόσπαστο από το ανόργανο" (Ä II 351). Ωστόσο, παραμένει συνδεδεμένο με την αρχιτεκτονική, στην οποία και μόνο έχει τη θέση του (Ä II 352f.).

Τέλος, στη ζωγραφική, τη μουσική και την ποίηση, τις ρομαντικές μορφές τέχνης, κυριαρχεί το υποκειμενικό και το ατομικό "εις βάρος της αντικειμενικής γενικότητας του περιεχομένου καθώς και της συγχώνευσης με το άμεσο αισθησιακό" (Ä I 120).

Η ζωγραφική απομακρύνεται από τα υλικά της αρχιτεκτονικής και της γλυπτικής. Αναγάγει την "τριάδα των χωρικών διαστάσεων" στην "επιφάνεια" και "αναπαριστά χωρικές αποστάσεις και σχήματα μέσω της εμφάνισης του χρώματος" (Ä II 260).

Στη μουσική, η αναφορά στην αντικειμενικότητα καταργείται εντελώς. Είναι η πιο υποκειμενική από τις τέχνες- όπως καμία άλλη τέχνη, είναι σε θέση να επηρεάσει το άτομο. Καταργεί ακόμη και την επίπεδη χωρικότητα της ζωγραφικής (Ä III 133) και εργάζεται πάνω στον ήχο που εκτείνεται στο χρόνο (Ä III 134).

Από τη μία πλευρά, η ποίηση έχει έναν ακόμη πιο πνευματικό χαρακτήρα από τη μουσική, καθώς είναι ακόμη πιο αδύναμα δεμένη με το υλικό με το οποίο εκφράζεται: έχει γι' αυτήν "μόνο την αξία ενός μέσου, έστω και καλλιτεχνικά επεξεργασμένου, για την έκφραση του πνεύματος προς το πνεύμα" (είναι οι ίδιες οι πνευματικές μορφές της εσωτερικής φαντασίας και του στοχασμού που "παίρνουν τη θέση του αισθητού και παρέχουν το υλικό που πρέπει να διαμορφωθεί" (Ä III 229). Από την άλλη πλευρά, η ποίηση επιστρέφει σε μια ανώτερη αντικειμενικότητα. Επεκτείνεται "στο πεδίο της ίδιας της εσωτερικής φαντασίας, της αντίληψης και της αίσθησης σε έναν αντικειμενικό κόσμο", επειδή είναι "ικανή να ξεδιπλώσει την ολότητα ενός γεγονότος, μιας ακολουθίας, μιας εναλλαγής συναισθημάτων, παθών, ιδεών και την ολοκληρωμένη πορεία μιας πράξης πληρέστερα από κάθε άλλη τέχνη" (Ä III 224).

Το σύνολο της φιλοσοφικής σκέψης του Χέγκελ συνοδεύεται από μια πολύπλευρη εξέταση του θέματος της θρησκείας και ιδιαίτερα του χριστιανισμού. Σύμφωνα με τον ίδιο, το έργο κάθε φιλοσοφίας δεν είναι άλλο από την κατανόηση του Θεού: "το αντικείμενο της θρησκείας καθώς και της φιλοσοφίας είναι η αιώνια αλήθεια στην ίδια την αντικειμενικότητά της, ο Θεός και τίποτε άλλο παρά ο Θεός και η εξήγηση του Θεού" (Rel I 28). Από αυτή την άποψη, για τον Χέγκελ, ολόκληρη η φιλοσοφία είναι η ίδια η θεολογία: "Στη φιλοσοφία, που είναι θεολογία, είναι μόνο θέμα να δείξουμε το λόγο της θρησκείας" (Rel II 341).

Η θρησκεία είναι "η αυτοσυνειδησία του απόλυτου πνεύματος" (Rel I 197f.). Ο Θεός λειτουργεί μέσα στην ίδια τη θρησκευτική πίστη, ο πιστός συμμετέχει αντίστροφα στον Θεό μέσα στην πίστη. Ο Θεός δεν είναι παρών μόνο ως αντικείμενο της πίστης, αλλά κυρίως στην πραγμάτωσή της. Η γνώση του Θεού πρέπει να γίνει γνώση του εαυτού μας μέσα στον Θεό. Ο άνθρωπος γνωρίζει για τον Θεό μόνο στο βαθμό που ο Θεός γνωρίζει για τον εαυτό του μέσα στον άνθρωπο" (Rel I 480). Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Θεός είναι "μόνο Θεός στο βαθμό που γνωρίζει τον εαυτό του". Η γνώση του εαυτού του είναι "η αυτογνωσία του μέσα στον άνθρωπο και η γνώση του ανθρώπου για τον Θεό, η οποία συνεχίζεται στη γνώση του ανθρώπου για τον εαυτό του μέσα στον Θεό" (E III 374 A).

Η πορεία ανάπτυξης της θρησκείας στις διάφορες ιστορικές μορφές της καθορίζεται από τη διαφορετική αντίληψη του απόλυτου που τη διέπει σε κάθε περίπτωση. Για τον Χέγκελ, η ιστορία των θρησκειών είναι μια ιστορία μάθησης, στο τέλος της οποίας βρίσκεται ο χριστιανισμός. Διακρίνει τρεις βασικές μορφές θρησκείας: τις φυσικές θρησκείες, τις "θρησκείες της πνευματικής ατομικότητας" και την "τελειοποιημένη θρησκεία".

Στις θρησκείες της φύσης, ο Θεός θεωρείται ότι βρίσκεται σε άμεση ενότητα με τη φύση. Αρχικά, το ενδιαφέρον εστιάζεται στη μαγεία, τα πνεύματα και τις λατρείες θανάτου (πρωτόγονοι λαοί, Κίνα). Η "θρησκεία της φαντασίας" (Ινδία) και η "θρησκεία του φωτός" (θρησκεία των Πάρσι) αντιπροσωπεύουν ένα περαιτέρω στάδιο εξέλιξης.

Στις "θρησκείες της πνευματικής ατομικότητας", ο Θεός γίνεται αντιληπτός ως ένα πρωτίστως πνευματικό ον που δεν είναι η φύση, αλλά κυβερνά και καθορίζει τη φύση. Στις θρησκείες αυτές ο Χέγκελ κατατάσσει την εβραϊκή, την ελληνική και τη ρωμαϊκή θρησκεία.

Τέλος, ο Χριστιανισμός είναι η "τελειοποιημένη θρησκεία" για τον Χέγκελ. Σε αυτήν, ο Θεός παρουσιάζεται ως η τριαδική ενότητα (Τριάδα) του Πατέρα, του Υιού και του Πνεύματος. Ο χριστιανισμός έχει επίγνωση της ενυπάρχουσας διαφοροποίησης στον ίδιο τον Θεό, γι' αυτό και για τον Χέγκελ κάνει το αποφασιστικό βήμα πέρα από τις άλλες θρησκείες.

Στο πρόσωπο του "Πατέρα", οι χριστιανοί θεωρούν τον Θεό "όπως ήταν πριν ή εκτός της δημιουργίας του κόσμου" (Rel II 218), δηλαδή ως καθαρή σκέψη και θεϊκή αρχή. Ο Θεός νοείται ως καθολικό, το οποίο περιλαμβάνει επίσης τη διάκριση, τη ρύθμιση του Άλλου του, του "Υιού" και την κατάργηση της διαφοράς (βλ. Rel II 223).

Για τον Χέγκελ, η Ενσάρκωση είναι απαραίτητο μέρος του θείου. Ένα ουσιαστικό μέρος της ανθρώπινης εμφάνισης του Θεού είναι ο θάνατος του Ιησού, για τον Χέγκελ η "ύψιστη απόδειξη της ανθρωπιάς" (Rel II 289) του Υιού του Θεού. Γι' αυτόν, αυτός με τη σειρά του εμφανίζεται αδιανόητος χωρίς την "ανάσταση". Με την υπέρβαση του πεπερασμένου, πραγματοποιείται η άρνηση της άρνησης του Θεού. Ο αναστημένος Χριστός δείχνει "ότι ο Θεός είναι αυτός που σκότωσε τον θάνατο" (R II 292), έναν θάνατο που είναι η έκφραση του ριζικά άλλου του, του πεπερασμένου.

Η φιλοσοφία είναι η τελευταία μορφή του απόλυτου πνεύματος. Ο Χέγκελ την αποκαλεί "η σκεπτόμενη αναγνωρισμένη έννοια της τέχνης και της θρησκείας" (E III 378). Η φιλοσοφία είναι η γνώση της τέχνης και της θρησκείας που ανυψώνεται στη μορφή μιας έννοιας. Σε αντίθεση με τις μορφές γνώσης τους, την Anschauung και την Vorstellung, η φιλοσοφία ως εννοιολογική νόηση είναι μια νόηση της αναγκαιότητας του ίδιου του απόλυτου περιεχομένου. Η σκέψη δεν παράγει πρώτα αυτό το περιεχόμενο- είναι "η ίδια μόνο το τυπικό του απόλυτου περιεχομένου" (E III 378). Παράγει μεν "αλήθεια" στην έννοια, αλλά "αναγνωρίζει αυτή την αλήθεια ως κάτι που ταυτόχρονα δεν παράγεται, ως αλήθεια που υπάρχει μέσα και για τον εαυτό της".

Για τον Χέγκελ, η ιστορία της φιλοσοφίας είναι "κάτι λογικό" και "πρέπει να είναι η ίδια φιλοσοφική". Δεν μπορεί να είναι μια "συλλογή τυχαίων απόψεων" (GP I 15), διότι ο όρος "φιλοσοφική γνώμη" είναι αυτοαναιρούμενος: "Η φιλοσοφία, ωστόσο, δεν περιέχει γνώμες- δεν υπάρχουν φιλοσοφικές γνώμες". (GP I 30). Μια απλώς φιλολογική ιστορία της φιλοσοφίας δεν έχει νόημα για τον Χέγκελ (GP I 33). Η φιλοσοφική ιστορία προϋποθέτει πάντοτε ήδη τη γνώση της αλήθειας από τη φιλοσοφία για να μπορεί να διεκδικήσει οποιοδήποτε νόημα. Επιπλέον, η απαίτηση να αφηγηθεί "τα γεγονότα χωρίς μεροληψία, χωρίς ιδιαίτερο ενδιαφέρον ή σκοπό" είναι απατηλή. Μπορεί κανείς να αφηγηθεί μόνο ό,τι έχει κατανοήσει- η ιστορία της φιλοσοφίας μπορεί επομένως να γίνει κατανοητή μόνο από κάποιον που έχει κατανοήσει τι είναι η φιλοσοφία: χωρίς μια έννοια της φιλοσοφίας, "αναγκαστικά η ίδια η ιστορία θα είναι κατ' αρχάς κάτι κυμαινόμενο" (GP I 16f.).

Η ιστορία της φιλοσοφίας περνάει μέσα από τις πιο αντίθετες θέσεις, αλλά ταυτόχρονα αποτελεί μια ενότητα. Από αυτή την άποψη, η ιστορία της φιλοσοφίας "δεν είναι μια αλλαγή, ένα γίγνεσθαι ενός άλλου, αλλά επίσης μια είσοδος στον εαυτό μας, μια εμβάθυνση στον εαυτό μας" (GP I 47). Ο βαθύτερος λόγος για την ιστορικότητα της φιλοσοφίας έγκειται στο γεγονός ότι το ίδιο το πνεύμα έχει ιστορία. Ως μορφές του πνεύματος, οι επιμέρους φιλοσοφίες δεν μπορούν επομένως να αντιφάσκουν ριζικά μεταξύ τους, αλλά ενσωματώνονται "στην όλη μορφή" (GP I 53f.). Προκύπτει ότι "ολόκληρη η ιστορία της φιλοσοφίας είναι μια εγγενώς αναγκαία, συνεπής εξέλιξη- είναι από μόνη της λογική, καθορισμένη από την ιδέα της. Η τυχαιότητα πρέπει να εγκαταλειφθεί όταν εισέρχεται κανείς στη φιλοσοφία. Όπως η ανάπτυξη των εννοιών στη φιλοσοφία είναι αναγκαία, έτσι είναι και η ιστορία της" (GP I 55 στ.).

Επισκόπηση του φιλοσοφικού συστήματος

Από την αρχή των χρόνων του στο Βερολίνο, ασκήθηκε σφοδρή κριτική στη φιλοσοφία του Χέγκελ. Η κριτική αυτή τροφοδοτήθηκε εν μέρει από διάφορα κίνητρα ακαδημαϊκής, σχολαστικής και ιδεολογικής αντιπαλότητας (ιδίως στην περίπτωση του Σοπενχάουερ). Απέφερε στον Χέγκελ τον ασεβή τίτλο του "πρωσικού κρατικού φιλοσόφου". Ο Χέγκελ και οι ιδέες του αποτέλεσαν επίσης στόχο ύβρεων. Ένα γνωστό παράδειγμα είναι το ποίημα Guano του Joseph Victor von Scheffel, στο οποίο ο Χέγκελ συσχετίζεται με πουλιά που αφοδεύουν.

Πολιτική φιλοσοφία

Ως πολιτικός φιλόσοφος, ο Χέγκελ θεωρήθηκε στη συνέχεια υπεύθυνος για το κράτος του, και ως ορθολογικός-αισιόδοξος φιλόσοφος της ιστορίας για την ιστορία αυτού του κράτους- δηλαδή η προσωπική απογοήτευση για την πολιτική ανάπτυξη της Πρωσίας και στη συνέχεια της Γερμανίας αποδόθηκε κατά προτίμηση στη φιλοσοφία του Χέγκελ. Η ένσταση σε αυτό είναι ότι "η τυφλή φόρμουλα του "φιλοσόφου του πρωσικού κράτους" ταυτίζει τις πολιτικές του υπουργείου Άλτενσταϊν, οι οποίες οι ίδιες ήταν πάντοτε αμφιλεγόμενες, με το "πρωσικό κράτος"" και αγνοεί έτσι "τις διαφορετικές, ακόμη και αντίθετες πολιτικές ομαδοποιήσεις και επιδιώξεις εκείνων των χρόνων". Μια ανάλογη κριτική προέρχεται από τον Reinhold Schneider το 1946, ο οποίος βλέπει μια σαφή σύνδεση μεταξύ των αντιλήψεων του Χέγκελ στη "Φιλοσοφία της Παγκόσμιας Ιστορίας" του και του "λαϊκού πνεύματος" που επικαλέστηκε κατά τη διάρκεια της εθνικοσοσιαλιστικής εποχής: "Αυτό το βασίλειο των γερμανικών λαών δεν θα ήταν τίποτε άλλο από την ολοκλήρωση της ιστορίας από αυτή την πλευρά, το βασίλειο του Θεού στη γη - μια αντίληψη στην οποία, στο βαθμό που καταλαβαίνουμε τη γλώσσα του αιώνα που πέρασε από τότε, η ιστορία απάντησε με έναν φρικτό χλευασμό". Ο Σνάιντερ αποκαλεί τον Φρίντριχ Νίτσε "φτωχό υπηρέτη του εγελιανού παγκόσμιου πνεύματος".

Η πολιτική φιλοσοφία των Άγγλων ιδεαλιστών (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) υιοθέτησε πάνω απ' όλα τις αντιφιλελεύθερες τάσεις της φιλοσοφίας του δικαίου του Χέγκελ: την ανεξάρτητη αρχή του κράτους, την υπεροχή του γενικού.

Στην Ιταλία (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio), η οργανική αντίληψη του Χέγκελ για το κράτος χρησιμοποιήθηκε για να συγκρατήσει τον φιλελευθερισμό, ο οποίος ήταν αρκετά ασθενώς ανεπτυγμένος στη χώρα- αυτό ευνόησε την προσέγγιση με τον φασισμό. Οι διανοούμενοι εκπρόσωποι του εθνικοσοσιαλισμού στη Γερμανία, ωστόσο, αντιτάχθηκαν σφοδρά στον Χέγκελ λόγω του κανόνα της λογικής στην πολιτική και της αρχής του κράτους δικαίου.

Κοινωνιολογία

Στο έργο του Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 τόμοι) ο Lorenz von Stein έκανε τη διαλεκτική του Χέγκελ γόνιμη για την κοινωνιολογία. Αλλά ήδη από το 1852 ανακάλεσε την προσπάθεια να βασίσει την κοινωνική θεωρία στις οικονομικές αντιφάσεις.

Μια διαλεκτική θεωρία της κοινωνίας βασισμένη στις διδασκαλίες του Χέγκελ και του Μαρξ αναπτύχθηκε κυρίως από τον φιλόσοφο Theodor W. Adorno.

Η γερμανική κοινωνιολογία του πολιτισμού από τον Georg Simmel, τον Ernst Troeltsch, τον Alfred Weber έως τον Karl Mannheim ενσωμάτωσε το Volksgeist του Hegel σε μια φιλοσοφία της ζωής. Αν και θεωρούσε τον εαυτό της ως εμπειρικά θεμελιωμένο, σε πολεμική οριοθέτηση από την πραγμάτωση του λόγου στην ιστορία από τον Χέγκελ, αντιλαμβανόταν μια μεταφυσική ως "δεδομένο", η οποία αξιοποιούσε τις σκέψεις του Σοπενχάουερ, του Νίτσε και του ιστορικισμού.

Πολιτιστική ιστορία

Οι πολιτισμικές-ιστορικές σπουδές έλαβαν τεράστια ώθηση από τον Χέγκελ, ο οποίος εκπαίδευσε μια γενιά Γερμανών επιστημόνων στην ιστορική προσέγγιση της φιλοσοφίας και της λογοτεχνίας, της θρησκείας και της τέχνης- και οι μαθητές του έγιναν οι δάσκαλοι όχι μόνο της Γερμανίας αλλά και του δυτικού κόσμου.

Όσον αφορά το θέμα της μουσικής, ο Χέγκελ δέχθηκε κριτική. Ο μουσικοκριτικός Eduard Hanslick τον κατηγόρησε ότι συχνά είναι παραπλανητικός στη συζήτησή του για τη μουσική τέχνη, συγχέοντας την κατεξοχήν ιστορική άποψη της τέχνης του με μια καθαρά αισθητική άποψη και μη λαμβάνοντας υπόψη την ιστορική κατανόηση. Προσπάθησε να αποδείξει ότι η μουσική είχε βεβαιότητες που δεν είχε ποτέ στον εαυτό της.

Φιλοσοφία της φύσης

Ο Χέγκελ απαξιώθηκε από τους υλιστικά σκεπτόμενους φυσικούς επιστήμονες, ακόμη και από μεμονωμένους εκπροσώπους του νεοκαντιανισμού, επειδή αγνόησε ορισμένα αποτελέσματα που αντιστοιχούσαν στην κατάσταση της επιστήμης. Ή, στον τομέα της τυπικής λογικής και των μαθηματικών, τον κατηγόρησαν ότι ποτέ δεν κατανόησε σωστά ορισμένες διαδικασίες, ιδίως μέσω της άποψής του ότι τα μαθηματικά ασχολούνται μόνο με τις ποσότητες. Ενώ ο Χέγκελ εξακολουθούσε να αντιλαμβάνεται τον όρο "κερδοσκοπική" ως την πλέον άριστη μέθοδο φιλοσοφικής νόησης και απόδειξης, στην κοινή αντίληψη έγινε γρήγορα μια εμπειρικά αστήρικτη, αφηρημένη εννοιολογική σκέψη για τον Θεό και τον κόσμο.

Παραδειγματική είναι η πρώιμη, τεκμηριωμένη πολεμική του φυσικού επιστήμονα Matthias Jacob Schleiden από το 1844, στην οποία ο Schleiden παραθέτει παραδείγματα από την Εγκυκλοπαίδεια των Φιλοσοφικών Επιστημών του Χέγκελ, μεταξύ άλλων και αυτόν τον ορισμό:

Ο Schleiden σχολιάζει αυτάρεσκα: "Θα ήθελα να μάθω τι θα έλεγε μια εξεταστική επιτροπή αν ένας υποψήφιος για τις ιατρικές κρατικές εξετάσεις απαντούσε στην ερώτηση: τι είναι το συκώτι; με τον παραπάνω ορισμό. Επιτίθεται στη σχέση του Χέγκελ με τη φυσική επιστήμη, η οποία χαρακτηρίζεται από παρανόηση και έλλειψη κατανόησης, ακόμη και σύμφωνα με την κατάσταση της επιστήμης εκείνη την εποχή: "Όλα αυτά ακούγονται αρκετά εξαιρετικά και υψηλά, αλλά δεν θα ήταν καλύτερα αν εσείς τα καλά παιδάκια πηγαίνατε πρώτα στο σχολείο και μαθαίνατε κάτι σωστό πριν γράψετε φυσικές φιλοσοφίες για πράγματα για τα οποία δεν έχετε την παραμικρή ιδέα; Ο Schleiden εκφράζει έτσι μια παρόμοια κριτική με αυτή που άσκησε αργότερα ο Bertrand Russell (βλ. παρακάτω). Ο μελετητής του Χέγκελ Wolfgang Neuser κρίνει: "Τα επιχειρήματα του Schleiden συγκαταλέγονται μεταξύ των πιο αιχμηρών και ολοκληρωμένων κριτικών του Χέγκελ και του Σέλινγκ. Συγκεντρώνει και εκφράζει με αιχμηρό τρόπο τις αντιρρήσεις που διατυπώθηκαν πριν από αυτόν- στην ουσία της κριτικής του, κανείς δεν ξεπέρασε τον Σλάιντεν, ακόμη και αργότερα".

Ατομικοί αποδέκτες

Η κριτική του Χέγκελ ήταν ευρέως διαδεδομένη τον 19ο και τον 20ό αιώνα. Διάφορες προσωπικότητες, όπως ο Άρθουρ Σοπενχάουερ, ο Καρλ Μαρξ, ο Σόρεν Κίρκεγκωρ, ο Φρίντριχ Νίτσε, ο Μπέρτραντ Ράσελ, ο G. E. Moore, ο Φραντς Ρόζενσβάιγκ, ο Έρικ Βόγκελιν και ο A. J. Ayer, αμφισβήτησαν τη φιλοσοφία του Χέγκελ από διαφορετικές οπτικές γωνίες. Μεταξύ των πρώτων που εξέτασαν κριτικά το σύστημα του Χέγκελ ήταν η γερμανική ομάδα του 19ου αιώνα, γνωστή ως Νέοι Χεγκελιανοί, στην οποία συμμετείχαν οι Φόυερμπαχ, Μαρξ, Ένγκελς και οι οπαδοί τους. Στη Βρετανία, η εγελιανή σχολή του βρετανικού ιδεαλισμού (στην οποία συμμετείχαν οι Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet και, στις Ηνωμένες Πολιτείες, ο Josiah Royce) αμφισβητήθηκε και απορρίφθηκε από τους αναλυτικούς φιλοσόφους Moore και Russell.

Η φιλοσοφία του Χέγκελ είναι μία από τις τρεις κύριες πηγές (μαζί με τον γαλλικό υλισμό και σοσιαλισμό και την αγγλική εθνική οικονομία) της πολιτικής οικονομίας και του ιστορικού υλισμού που ανέπτυξε ο Καρλ Μαρξ.

Ήταν κυρίως η εξέταση της διαλεκτικής του Χέγκελ που διαμόρφωσε τη σκέψη του Μαρξ (Η διαλεκτική στον Μαρξ και τον Ένγκελς). Ιδιαίτερη σημασία για τον Μαρξ έχει το θέμα της κυριαρχίας και της δουλείας στη Φαινομενολογία του πνεύματος και στο Σύστημα των αναγκών. Σε συνέχεια αυτού, ο Μαρξ ανέπτυξε την υλιστική κοσμοθεωρία του σε μια αντιστροφή του ιδεαλισμού του Χέγκελ, αν και τηρούσε τη διαλεκτική μέθοδο που ανέπτυξε ο Χέγκελ. Γοητευμένος από τον Λούντβιχ Φόυερμπαχ, ο Μαρξ πέρασε από την ιδεαλιστική διαλεκτική του Χέγκελ στον υλισμό, ο οποίος, σε αντίθεση με τον ιδεαλισμό, ανάγει όλες τις ιδέες, τις αντιλήψεις, τις σκέψεις, τις αισθήσεις κ.λπ. στους τρόπους ανάπτυξης της ύλης και στην υλική πρακτική.

Ο Μαρξ γυρίζει "ανάποδα" τη χεγκελιανή διαλεκτική: γιατί θεωρεί ως αφετηρία του ότι η αντικειμενική πραγματικότητα μπορεί να εξηγηθεί από την υλική της ύπαρξη και την εξέλιξή της, όχι ως υλοποίηση μιας απόλυτης ιδέας ή ως προϊόν της ανθρώπινης σκέψης. Έτσι, δεν εστιάζει την προσοχή του στην εκδίπλωση της ιδέας, αλλά στις λεγόμενες "υλικές σχέσεις", οι οποίες πρέπει να αναγνωριστούν, δηλαδή να γίνουν συνειδητές, με τη μορφή οικονομικών νόμων. Αυτές καθορίζουν τους κοινωνικούς σχηματισμούς στις βασικές τους λειτουργίες.

Από αυτό προκύπτει μια ολοκληρωμένη κριτική της θρησκείας, του νόμου και της ηθικής. Ο Μαρξ αντιλαμβάνεται τις τελευταίες ως προϊόντα των αντίστοιχων υλικών συνθηκών, στην αλλαγή των οποίων υπόκεινται. Η θρησκεία, ο νόμος και η ηθική δεν έχουν επομένως την καθολική ισχύ που πάντα ισχυρίζονται. Ο Μαρξ αντιλαμβάνεται τις απλώς πνευματικές αντιθέσεις του ιδεαλισμού ως εικόνα και έκφραση πραγματικών, υλικών αντιθέσεων: Και αυτά, επίσης, εξαρτώνται το ένα από το άλλο και βρίσκονται σε συνεχή αμοιβαία κίνηση.

Για τον Καρλ Πόπερ, η προέλευση μιας δήλωσης, δηλαδή το ποιος την ισχυρίζεται, δεν είναι καθοριστική για την αλήθεια της- στην περίπτωση του Χέγκελ, ωστόσο, έκανε μια εξαίρεση σε αυτόν τον κανόνα. Με τη διαλεκτική του, ο Χέγκελ παραβιάζει το θεώρημα της αποκλειόμενης αντίφασης με συστηματική πρόθεση- αυτός ο "διπλά εδραιωμένος δογματισμός" καθιστά αδύνατη μια ορθολογική συζήτηση των επιμέρους επιχειρημάτων του. Ο Popper ασκεί κριτική σε τέτοιους κανόνες όπως: Contra principia negantem disputari non potest ως "μύθος του πλαισίου"- διότι η επιχειρηματολογία μεταξύ διαφορετικών απόψεων είναι καταρχήν πάντα δυνατή και για τα πάντα. Αλλά το να μεγαλώνεις σε μια παράδοση εγελιανισμού καταστρέφει την ευφυΐα και την κριτική σκέψη. Ο Popper αναφέρεται ακόμη και στον Μαρξ, ο οποίος άσκησε δριμεία κριτική στις μυστικοποιήσεις του εγελιανισμού. Σύμφωνα με τον Πόπερ, ο Χέγκελ είναι ταυτόχρονα απολυταρχικός και σχετικιστής- κληροδότησε τον σχετικισμό στην κοινωνιολογία της γνώσης. Η ίδια η κριτική του Πόπερ δέχθηκε σφοδρές επιθέσεις. Κατηγορήθηκε για "ανακριβή ανάγνωση" και για "δήλωση(ες) στα όρια της συκοφαντίας". Αν και ο Πόπερ τόνισε στο ύστερο έργο του ότι η θεωρία του για το δόγμα των τριών κόσμων είχε πολλά "κοινά" με το Αντικειμενικό Πνεύμα του Χέγκελ, οι θεωρίες διέφεραν "σε ορισμένα αποφασιστικά σημεία". Σύμφωνα με τον Πόπερ, ο Χέγκελ απέρριπτε τον ανεξάρτητο από τη συνείδηση πλατωνικό "Τρίτο Κόσμο": "Μπέρδεψε τις διαδικασίες σκέψης και τα αντικείμενα της σκέψης. Έτσι -με καταστροφικές συνέπειες- απέδωσε τη συνείδηση στον αντικειμενικό νου και τη θεοποίησε". Ο Πόπερ εξέφρασε αργότερα κάτι σαν λύπη που έκρινε τόσο σκληρά τον Χέγκελ, αλλά διατήρησε την "αρνητική του στάση" απέναντι στον Χέγκελ ακόμη και στο μεταγενέστερο έργο του και μέχρι τον θάνατό του εμμένει στη θεμελιώδη κριτική του στον Χέγκελ, την οποία εξέφρασε κυρίως στον δεύτερο τόμο του βιβλίου Η ανοικτή κοινωνία και οι εχθροί της.

Ο Μπέρτραντ Ράσελ περιέγραψε τη φιλοσοφία του Χέγκελ ως "παράλογη", αλλά οι οπαδοί του δεν θα το αναγνώριζαν αυτό, επειδή ο Χέγκελ εκφράστηκε με τόσο σκοτεινό και θολό τρόπο που έπρεπε να πιστέψει κανείς ότι ήταν βαθυστόχαστη. Ο Ράσελ συνόψισε τον ορισμό του Χέγκελ για την "απόλυτη ιδέα" ως εξής: "Η απόλυτη ιδέα είναι καθαρή σκέψη για την καθαρή σκέψη".

Ο Ράσελ συνεχίζει να επικρίνει τον Χέγκελ για το γεγονός ότι αδυνατεί να δικαιολογήσει γιατί η ανθρώπινη ιστορία ακολουθεί την καθαρά λογική "διαλεκτική" διαδικασία και γιατί αυτή η διαδικασία περιορίζεται στον πλανήτη μας και στην ιστορία που μας έχει παραδοθεί. Τόσο ο Καρλ Μαρξ όσο και οι Ναζί είχαν υιοθετήσει την πεποίθηση του Χέγκελ ότι η ιστορία ήταν μια λογική διαδικασία που λειτουργούσε υπέρ τους και ότι εφόσον κάποιος βρισκόταν σε συμμαχία με τις κοσμικές δυνάμεις, δικαιολογούνταν κάθε μέσο καταναγκασμού εναντίον των αντιπάλων. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, μια ισχυρή κυβέρνηση, σε αντίθεση με τη δημοκρατία, μπορούσε να αναγκάσει τους ανθρώπους να ενεργήσουν για το κοινό καλό.

Ο Ράσελ ειρωνεύτηκε ακόμη ότι ο Χέγκελ ήταν πεπεισμένος ότι ο φιλόσοφος στη μελέτη μπορούσε να γνωρίζει περισσότερα για τον πραγματικό κόσμο από ό,τι ο πολιτικός ή ο φυσικός επιστήμονας. Υποτίθεται ότι ο Χέγκελ δημοσίευσε μια απόδειξη ότι πρέπει να υπάρχουν ακριβώς επτά πλανήτες μια εβδομάδα πριν από την ανακάλυψη του όγδοου. Ο Χέγκελ, στις διαλέξεις του για την ιστορία της φιλοσοφίας, ακόμη και περισσότερα από διακόσια χρόνια μετά τη δημοσίευση της πολεμικής Discorso intorno all'opere di messer Gioseffo Zarlino ("Πραγματεία για τα έργα του κυρίου Gioseffo Zarlino") του θεωρητικού της μουσικής Vincenzo Galilei, υπέθεσε λανθασμένα, όπως και ο Zarlino, ότι ο μύθος του Πυθαγόρα στο σιδηρουργείο βασιζόταν φυσικά και ιστορικά σε αλήθειες.

Το συνοπτικό έργο ολόκληρου του συστήματος του Χέγκελ είναι η Εγκυκλοπαίδεια των Φιλοσοφικών Επιστημών (από το 1816). Αυτό έχει ως αποτέλεσμα την ακόλουθη δομή των συστηματικών ολοκληρωμένων έργων:

I. Επιστήμη της Λογικής (1812-1816, αναθεωρημένο 1831)

II. Φιλοσοφία της φύσης

III. φιλοσοφία του νου

Γραπτά εκτός συστήματος:

Ορισμένα από τα "Werke" που δημοσιεύτηκαν μετά το θάνατο του Χέγκελ στην πρώτη έκδοση των έργων του από το 1832-1845 ήταν σημειώσεις διαλέξεων και σημειώσεις που αναθεωρήθηκαν σε μεγάλο βαθμό από τους εκδότες. Η "Έκδοση της Ακαδημίας" (από το 1968) δημοσιεύει αντ' αυτού τις αμοντάριστες σημειώσεις και σημειώσεις διαλέξεων, στο βαθμό που έχουν διασωθεί.

Με πρώτη ημέρα έκδοσης την 6η Αυγούστου 2020, η Deutsche Post AG εξέδωσε ειδικό γραμματόσημο αξίας 270 λεπτών του ευρώ με αφορμή την 250ή επέτειο από τη γέννηση του Χέγκελ. Ο σχεδιασμός έγινε από τον γραφίστα Thomas Meyfried από το Μόναχο.

Το 1948, ένα γραμματόσημο με το πορτρέτο του Χέγκελ εκδόθηκε στη σοβιετική ζώνη κατοχής στη μόνιμη σειρά γραμματοσήμων "Μεγάλοι Γερμανοί" με αξία 60 Pf.

Φιλοσοφική βιβλιογραφία: Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ - Πρόσθετες βιβλιογραφικές αναφορές στο θέμα

Σχετικά με τα πλήρη έργα και το πρόσωπο

Εισαγωγές και εγχειρίδια

Βιογραφίες

Υποδοχή

Σχετικά με επιμέρους πτυχές της εγελιανής φιλοσοφίας

Λογική

Φιλοσοφία της φύσης

Διαλεκτική

Αισθητική

Πρακτική φιλοσοφία

Φιλοσοφία της θρησκείας

Ιστορία της φιλοσοφίας

Περιοδικά

Κείμενα

Λογοτεχνία

Φόρουμ και κοινωνίες

Ακουστικά και βίντεο

Ο Χέγκελ παρατίθεται -εκτός αν αναφέρεται διαφορετικά- με βάση το Theorie-Werkausgabe των Eva Moldenhauer και Karl Markus Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979. Οι προσθήκες "Α" ή "Ζ" παραπέμπουν στον σχολιασμό ή στο συμπληρωματικό τμήμα του αντίστοιχου αποσπάσματος.

Πηγές

1. Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
3. Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
4. Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
5. Le fragment est découvert et publié en 1917 par Franz Rosenzweig et attribué à Hegel en 1965 par Otto Pöggeler.
6. 1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
7. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Brockhaus Enzyklopädie (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
8. ^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]
9. ^ Of even his most philosophically technical work, Hegel writes, "It can therefore be said that this content is the exposition of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and of finite spirit."[66] See also the section on Christianity for further discussion of religion's important role in Hegel's later writings and lectures.
10. ^ For a discussion of this philosophical controversy, see Beiser 1993a, ch. 2–3.
11. ^ Hegel differs from the Neoplatonists, however in that the his originary One (to Hen) is immanent in the onto-noētic universe. In contrast to Plotinus and Proclus, Hegel rejects the possibility of any separate infinity."[74]