Összegzés

Platón (született 424

Platón hatásának mértékét bizonyítja Whitehead mondása, miszerint "az európai filozófiai hagyomány legbiztosabb általános leírása az, hogy az Platón lábjegyzeteinek sorozata". "Platón a nyugati filozófiai hagyomány alapítója, kettős intézményi értelemben. Először is, ő az első egyetem rektora, tehát a filozófia mint tudományos tevékenység elindítója. Másodszor, kodifikálja azt az aktust, amellyel - ahogyan Cicero fogalmazott - Szókratész lehozta a filozófiát az égből a földre, hogy az emberi városok utcáin járhasson."

Platón eredetileg a hérakleitoszi Kratülosztól tanult, majd Szókratész tanítványai közé tartozott, akit műveinek központi alakjává tett. Kései műveiben erősen hatott rá a püthagoreizmus. Gondolatai a görög filozófia első korszakának eredményeinek szintetizáló csúcspontját jelentik, és egyúttal megnyitják a klasszikus korszakot, amelyet Platón és tanítványa, Arisztotelész Sztagírai Arisztotelész erősen ural. Platón Akadémiája volt a prototípusa és forrása a többi nagy iskolának: a peripatetikusnak, a sztoikusnak és az epikureusnak. Gondolatai jelentősen befolyásolták a keresztény, iszlám és zsidó filozófia és teológia fejlődését, és évszázados hagyománya van a kommentároknak és kutatásoknak. Platón írásai szinte minden korszak filozófusait és iskoláit érdekelték, különösen a medioplatonistákat, a neoplatonistákat, Hippói Ágostont, a Chartres-i iskolát, a firenzei platonistákat és a humanistákat, a romantikusokat és a német idealistákat, Nietzschét és Heideggert.

Platón gondolatainak népszerűségének növekedése és a szövegeinek tanulmányozása terén elért jelentős előrelépések egybeesnek a filozófia- és tudománytörténet fontos áttöréseivel, különösen az olasz reneszánsz, a német felvilágosodás és a romantika idején. A barlang metaforáját a későbbi filozófia és kultúra egészen a 20. századi kritikai elméletig, az emberi elidegenedés elméletéig, az autenticitás egzisztenciális diskurzusáig, a pszichoanalízisig vagy akár a popkultúráig, ahogyan azt a filmek és Bill Hicks munkássága példázza. A Kratylos című filozófiai dialógusának nyelvészeti jelentőséget tulajdonítanak, mivel a szavak és a jelzett tartalom kapcsolatával foglalkozik. Platónt néha az etimológia megalapítójának tartják.

Platón emellett kiváló prózaíró is; olyan filozófiai párbeszédek szerzője, amelyeket formai és tartalmi szempontból egyaránt magas művészi színvonal jellemez, és amelyekbe tanításának egy részét is belevette. Dialógusai mellett leveleket is írt, amelyek az egyik fő forrást jelentik, amelyekből életrajzát rekonstruálják. Platón munkásságának többi része csak szóban került átadásra, és ezért az úgynevezett íratlan tanításoknak nevezik. Az ókori görög irodalom legtöbb művével ellentétben Platón írásai szinte érintetlenül maradtak fenn a modern korban. Ezek egyben a nyugati filozófiai hagyomány első teljes egészében fennmaradt szövegei.

Gyermekkor és ifjúság

Platón 424-ben született

Diogenész Laertiosz szerint Platón igazi neve, amelyet nagyapjától kapott, Arisztoklész volt. A legnépszerűbb feltételezés szerint a "Platón" becenevet (a görög πλατύς, platýs - széles) Agroszi Arisztón tornatanárától vagy egyik tanítványától kapta, és atletikus testalkatára - széles homlokára és hátára - utalt. Más elképzelések szerint a becenév a beszédének gazdagságából és hosszadalmasságából ered. Debra Nails azonban Aegina lakóinak egy fennmaradt listájából megállapította, hogy Platón, Arisztón fia, Kollyteusz (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteusz) néven szerepel rajta.

Apja, Arisztón, Kodrosz király leszármazottaiból álló, prominens athéni családból származott, míg anyja, Periktioné a Szolón családból származott. Platón arisztokrata családi háttere meghatározta politikai nézeteit, és lehetővé tette számára, hogy drága oktatásban részesüljön.

Platónnak összesen négy testvére volt:

Platón gondos nevelésben és oktatásban részesült kora legjelentősebb szofistáinak gyámsága alatt. A Kr. e. V. században Athénban nem voltak a mai értelemben vett iskolák, és a gyermekeket pedagógus (gr. paidagogos - gyermekeket irányító) vezetésével tanítókhoz küldték. Platón nevelése a korabeli görög elveket követte, és a szellem és a test harmóniájának (az úgynevezett kalokagathia) kialakításán alapult, így a tanulást és a testi fejlődést egyaránt magában foglalta. A nyelvtan kezdeteit Dionüsziosz, a zenét pedig az athéni Drakon és az akragantusi Metellaosz tanította. Platón filozófiai tanulmányait Kratülosz alatt kezdte, aki megismertette őt a hérakleitoszi nézetekkel. Festőnek is képezte magát.

Érettség

Amikor Platón befejezte a Kratülosz leckéit, apja új tanítóra bízta: Szókratészre. Ezzel az eseménnyel kapcsolatban Diogenész Laertiosz a következő történetet adja elő:

A történet szerint Szókratész egyszer azt álmodta, hogy egy fiatal hattyút tart az ölében, amely azonnal szárnyakat növesztett, és gyönyörű énekkel szállt a levegőbe. Másnap bemutatták neki Platónt. Szókratész ekkor állítólag azt mondta neki, hogy ez a madár Platón.

Apuleius hozzáteszi, hogy ez a hattyú, miután a levegőbe emelkedett, egy Erósznak szentelt oltáron szállt le. És amikor Platón (akit apja, Ariszton azért akart elhozni, hogy fiát nevelésben részesítse) bemutatta Szókratésznek, az válaszolt: "Itt van, barátaim, Ámor hattyúja az Akadémiáról". Platón ezután nyolc évet töltött Szókratész mellett tanára i. e. 399-ben bekövetkezett haláláig. Szókratész nézetei jelentős hatással voltak Platón filozófiai gondolkodására. Szókratész legjelentősebb tanítványának tekintik.

Tanítója halála után Platón rövid ideig Athénban maradt, majd Szókratész egyik tanítványánál, Eukleidésznél keresett menedéket Megarában, hogy elkerülje a Szókratész tanítványai által Athénban elszenvedett üldöztetést. A következő 12 évben Afrikában, Olaszországban, Egyiptomban és Görögországban utazott. Euripidésszel együtt Egyiptomba utazott, "a papokhoz és prófétákhoz", amelynek során megismerkedett "a jóslás módszereivel", és Guarino Guarini szerint "a memphisi papoktól és jósoktól megtudta a csillagok fel- és lenyugvását, mozgásaikról és különböző cselekedeteikről, megismerte az isteni ügyek titkait, valamint a számok és mértékek alapelveit", és "Platón ott és akkor tudta meg egy tolmács segítségével, amit prófétáink megjósoltak, és így jutott el az igaz Isten ismeretéhez". Itáliai tartózkodása során kapcsolatba került a püthagoreusokkal. Eurüthosz és Arkhitasz, akik közéjük tartoztak, matematikát tanítottak Platónnak. Az Arkhitaszszal való ismeretséget Platón levelei is megerősítik: VII., IX. és XII. A dél-itáliai filozófusok között találkozott a lokrói Timaiosz, aki később a Timaiosz című dialógus címszereplője lett. Szándékában állt elutazni "az indiánok és a mágusok országába", azaz a perzsiai zoroasztriánusokhoz is, akik "az isteni dolgok tanulmányozásával foglalkoztak, tanították a fogadalmak, áldozatok, az isteneknek való engesztelés elveit és rítusait, magyarázták természetüket és eredetüket, és vitatkoztak arról, hogy mi az igaz és isteni", de ezt a szándékát a háború meghiúsította.

Platón utazásai közül különösen jelentős a három szicíliai útja, amelyeket Apuleius "szerencsétlennek" nevez, mivel politikai szerepvállalásuk kudarcot vallott, ami paradigmatikus példája a filozófus katasztrofális politikai kitérőjének, amelyet a kortársak Heidegger náci támogatásához hasonlítottak. Kr. e. 388-ban vagy Kr. e. 387-ben járt először Szicíliában tudományos célból, "hogy megismerje az Etna természetét és a vulkán belsejében lévő lángokat". Ekkor találkozott Dionnal, aki Szürakuszai uralkodójának, I. Dionüsziosznak a veje volt. Dion Platón tanítványa és barátja lett, akivel aztán együtt akarta meggyőzni I. Dionüszioszt a filozófus király gondolatáról. Ez a kísérlet kudarcot vallott, és vita alakult ki Platón és az uralkodó között. Ezért I. Dionüsziosz megparancsolta Pollisnak, aki Spárta eginai követe volt, hogy adja el a filozófust rabszolgának. Platónt azonban a cirenei Annikerisz kiváltotta. Marsilio Ficino a következőképpen írja le Platón életének ezt az epizódját:

Dionüsziosz, Hermokratész fia beszédre kényszerítette. Platón a zsarnokságról disztingválva azt mondta, hogy ami ugyan előnyös számára, de nem jó, az egyúttal nem az erény megnyilvánulása. Megsértődve és feldühödve a zsarnok így szólt hozzá: "A te szavaid egy fölösleges vénember szavai"; mire Platón így válaszolt: "És a tiéd a zsarnokság trombitája". A feldühödött zsarnok először meg akarta ölni, de aztán - Dion és Arisztomenész csábításával - megenyhült, és helyette átadta Platónt a spártai Polisznak, aki akkoriban képviselő volt, hogy adja el őt. Pollis elvitte Platónt Aeginába, és ott eladta. Ekkor Charmandros halálra akarta ítélni, mert a régóta fennálló törvény szerint a főbüntetés az volt, hogy egy athéni a szigetre jön. Amikor azonban valaki azt mondta, hogy Platón képzett filozófusként érkezett ide, és hogy a törvény ezt az emberekről mondja, nem pedig a filozófusokról, akik az emberek felett állnak, az aeginiták felmentették a büntetés alól, és úgy döntöttek, hogy inkább eladják, mint megölik. Ekkor véletlenül megjelent a cirenei Annikerisz, aki húsz minára megváltotta Platónt, és visszaküldte őt athéni barátaihoz.

Miután Kr. e. 387-ben visszatért Athénba. Platón iskolát alapított a város északnyugati részén, ahol ingyen élt és tanított. Egy ligetben állt, amelyet az athéni hősnek, Akadémosznak vagy Hekadémosznak szenteltek, akiről az Akadémia nevét kapta. Ez az iskola Kr. u. 529-ig létezett, amikor Jusztiniánusz bizánci császár megszüntette. Az Akadémia közel 1000 éves fennállása alatt a hellenisztikus világ fontos tanulmányi központja volt.

Az első szicíliai út rossz tapasztalatai ellenére Platón Kr. e. 366-ban másodszor is elment oda. I. Dionüsziosz ugyanis meghalt, és utóda fia, II. Dionüsziosz lett, aki Dion információi szerint állítólag szimpatizált Platón tanításaival. II. Dionüsziosz azonban apjához hasonló embernek bizonyult. Diont összeesküvéssel vádolta, és száműzetésre ítélte, ami pedig Platónt illeti, megpróbálta megnyerni a kegyeit, bár ugyanakkor kevés érdeklődést mutatott a filozófia tanításai iránt. Szürakuszák háborúba való bevonása azonban azt eredményezte, hogy II Dionüsziosz megengedte Platónnak, hogy visszatérjen Athénba.

Kr. e. 361-ben. Platón harmadszor is Szicíliába utazott, elfogadva II. Dionüsziosz meghívását, aki ki akart vele békülni, és be akarta fejezni filozófiai felkészülését. Ismét voltak azonban nézeteltérések az uralkodó és a filozófus között. Platónt Szürakuszában Architasz mentette meg a veszélytől, aki gondoskodott arról, hogy a filozófust biztonságban Görögországba szállítsák. Kr. e. 360-ban. Platón visszatért Athénba.

Élete végén Platón széles körű népszerűségnek örvendett a görögök körében, amely nem korlátozódott szülőhazájára, Athénra. Ficino szerint, amikor Platón egy szicíliai útról visszatérve megnézte az olimpiai játékokat:

Sokan olyan örömmel jöttek ki eléje, hogy úgy tűnt, mintha egy isten szállt volna le a mennyből a halandókhoz. A nézők elhagyták a játékokat, az atléták és birkózók bemutatóit, és - meglepő módon - azok, akik távoli földeket és tengereket átszelve, szemük, fülük és érzékeik örömére kerültek Olümpiába, megfeledkeztek vágyaikról, Platónhoz jöttek és csodálták őt. Platón mellett úgy érezték magukat, mintha egy eldugott fogadóban lennének.

Ez a népszerűség azonban nem jelentette Platón gondolatainak hasonlóan széles körű megértését, amint azt a közönségnek a jóról szóló előadásra adott reakciója is mutatja:

Arisztotelész folyamatosan azt mesélte, amit a legtöbben, akik Platón A jóról (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou) című előadását hallgatták, átéltek. Mindegyikük azzal a szándékkal jött, hogy megtudjon valamit az emberek által elismert javakról, mint például a gazdagság, az egészség, az erő vagy általában valamilyen dicsőséges szerencse. De amikor kiderült, hogy az érvelés a matematikai tudományokról, a számokról, a geometriáról és a csillagászatról szólt, azzal a következtetéssel, hogy a Jó Egy (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), az teljesen, azt hiszem, valamiféle paradoxonnak tűnt számukra. Egyesek akkor megvetették a tárgyat, mások elítélték.

Halál

Platón 348-ban halt meg

Halálának körülményeiről számos beszámoló létezik. Diogenész Laertiosz azt állítja, hogy nyolcvanegyedik születésnapján, egy lakodalomban halt meg tetvekben. Más beszámolók szerint Platón zenét hallgatva vagy aludva halt meg. "Az ágy párnája alatt, amelyen meghalt, nem találtak 'Bibliát', semmit egyiptomi, püthagoraszi, platóni - csak Arisztophanészt". Cicero viszont azt állítja, hogy Platón írás közben halt meg. Hátrahagyott egy befejezetlen művet, az Epinomiszt, amelyet halála után Opunti Fülöp által hátrahagyott feljegyzések alapján adtak ki. Az Akadémián temették el, és tömeg kísérte nyugvóhelyére, sírjára felirat került:

Bölcsességgel és jó modorral emelkedett a halandó emberek fölé az, aki itt fekszik, Ariston isteni fia. Ha valaki az emberek közül a legnagyobb bölcsességgel dicsőséget szerzett, akkor ő olyan dicsőséget szerzett, amelyhez nem fér irigység.

Halálát dicsőítő művek követték, mint például a Platón Szpeuszipusz (unokaöccse) temetése utáni ünnep és a Platón Klearkhosz dicsérete. Speusippus dicséri "az éles és éles eszét, amelyet még gyermekkorában mutatott, valamint csodálatra méltó veleszületett szerénységét; Platón serdülőkorának első szellemi gyümölcsei, amelyeket szorgalma és tanulmányi szeretete hatott át; ezeknek és más erényeknek csírái tökéletesen kifejlődtek a most érett férfiban." Arisztotelész is írt egy dicsérő beszédet és egy elégiát Platónról, és oltárt és szobrot állított Platónnak, amelyről azt írta: "Arisztotelész állította ezt az oltárt Platónnak, akit szegény emberhez méltatlan dicsérni". Egy Platón által hagyott végrendelet maradt fenn:

"Itt van, amit Platón hátrahagyott, és hogy hogyan rendelkezett vele. Az ifistiadesi birtokot nem szabad sem eladni, sem odaadni senkinek; maradjon, ameddig csak lehet, az ifjú Adeimantosz tulajdonában. A szolga Artemisz kiszabadul. Tikhon, Biktas, Apolloniadész és Dionüsziosz, akiket háztartási alkalmazottként hagyok. A háztartási javakat leltározzák, és Demetriosznak van egy másolata a leltárról. Senkinek sem tartozom semmivel. A végrendelet végrehajtói Leoszthenész, Szpeuszipusz, Démétriosz, Hegias, Eurümédon, Kallimakhosz, Trazipposz lesznek.

Számos tanítványt hagyott hátra, többek között. Speusippus, aki az első utóda lett az Akadémián, Xenokratész Khalkédónból, Arisztotelész Sztagirából, aki húsz évnyi akadémiai tanulás után megalapította saját iskoláját, a Lyceumot, Fülöp Opuntból, Hesztiaosz Perintből, Dion Szirakuszából, Amyklos Hérakleából, Erastos és Koristos Szkepszisből, Timolaos Kükikoszból, Euaion Lampsakból, Python és Heraklides Ainosból, Hippotales és Kallippos Athénból, Demetrios Amphipolisból, Heraklides Pontusból és két nő: Mantineiai Lasteneia és Phliuntus Axiotæa.

A művek listája és hitelességük

Platón írásait, amelyek 35 dialógust és levelet tartalmaznak, az ókori filológusok kilenc tetralógiába csoportosították (ezt a felosztást általában Thrasyllusnak tulajdonítják):

Ahogy Diogenész Laertiosz írta:

"Platón összes hiteles dialógusa - Thrasyllus szerint - ötvenhat, ha az Államot tíz dialógusnak, a Törvényeket pedig tizenkettőnek számítjuk. A tetralógiák száma viszont kilenc, ha az Államot egy műnek, a Törvényeket pedig egynek tekintjük. A kilencedik tetralógia a Minosz, vagyis A törvényekről, egy politikai párbeszéd, a Törvények, vagyis A törvényhozásról, egy politikai párbeszéd, a Törvények függeléke, vagyis Az éjszakai gyűlés vagy A filozófus, egy politikai párbeszéd, és utolsó részként a Tizenhárom levél Egyesek azt is állítják, hogy Opunti Fülöp írta át Platón viasztáblákra írt törvényeit, és hogy ugyanez a Fülöp a szerzője a Törvények függelékének (Epinomis)".

A kutatók nem értenek egyet a párbeszédek szerzőségét illetően: I. Alkibiadész, Kleofón, Menexenosz. Az Alkibiades II, Epinomis, Hipparchos, Minos, Rivals, Kingfisher című dialógusokat tévesen tulajdonítják.

A legrégebbi átfogó kézirat, amely a párbeszédek mintegy felét tartalmazza, az MS. E. D. Clarke 39 895-ből származó. Platón műveinek kiadásának standard változatát a 16. században adta ki. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Ez az alaphivatkozás Platón későbbi kiadásaihoz.

Idézem:

Általános gyakorlat, hogy Platónt Stephanus oldalszámozása szerint idézzük. Platón minden modern kiadásában ez szerepel a margón. Az oldalnak a kiadó által megadott 5 szakaszra (a-e) való felosztása meghatározta a párbeszédek szabványos idézési módját. A szövegben szereplő helyeket a következő séma szerint adjuk meg: párbeszéd címe, oldalszám és szakasz a Stephanus-kiadásban, pl. Állam 522b, vagy Gorgiasz 493a. A fordítások idézésekor a fordító nevét is meg kell adni, ami lehetővé teszi az idézet pontos azonosítását.

Kronológia

A platóni dialógusok kronológiájának kutatásának hosszú és gazdag hagyománya Lewis Campbell, a későbbi tudósgenerációk által használt stilometriai módszer megalapítójának alapos tanulmányaival kezdődik. Lengyelországban ez a módszer elsősorban Wincenty Lutosławski, A platóni logika eredete és fejlődése című monumentális mű szerzője révén ismert. A dialógusok kronológiájának legtöbb kutatója három csoportra - korai, középső és késői dialógusokra - osztja a dialógusokat. A vita középpontjában az egyes dialógusok Platón munkásságának egyik jelzett korszakához való hozzárendelése állt. Napjainkban a kronológiai kutatások intenzitása csökken, mivel egyre nagyobb a szkepticizmus a hiteles eredmények elérésének lehetőségével kapcsolatban. A dialógusok kronológiáját kutató hagyomány fő eredménye tehát nem annyira az egyes művek keletkezési idejének pontos meghatározása, hanem mindenekelőtt bizonyos általános tendenciák megállapítása Platón írásai stílusának fejlődésében. W.K.C. Guthrie a következőképpen írja le ezeket a tendenciákat:

Az értelmezés problémája

Platón dialógusai azért jelentenek kihívást az értelmezők számára, mert Platón nem fogalmazza meg bennük kifejezetten (explicit módon) nézeteit, és a bemutatott beszélgetések gyakran befejezetlenséggel, aporiával végződnek. Számos különböző értelmezést tesznek lehetővé, így még Platón halála után is viták folytak az általa alapított Akadémián belül olyan kulcskérdésekről, amelyeket maguk a párbeszédek nem oldanak meg. Platón legkorábbi tanítványainak, Arisztotelésznek, Szpeuszipposznak és Xenokratésznek az értelmezése alakult ki, majd az Arkeszüsziosz Akadémián dogmatikusokra és szkeptikusokra polarizálódott. A neoplatonikus értelmezés (Albino, Plotinus, Jamblich, Proclos, Marsilio Ficino) viszont a következő évszázadokat uralta, és Platónt allegorikus és metafizikai módon olvasta. Friedrich Schleiermacher hagyományos paradigmájának, azaz a kizárólag a dialógusokon alapuló értelmezésnek a 19. század elején történő megfogalmazásával kezdődik a filozófiájának különböző típusú kutatásainak időszaka. Schleiermacher eleve feltételezte Platón gondolatainak egy olyan rendszerét, amely teljesen nyilvánvaló volt a formájukban és tartalmukban, és ezért sok tudós keresett ilyen rendszert. Voltak olyanok is, akik elutasították Platón gondolkodásának koherenciáját, sőt hangsúlyozták, hogy a logika terén nem ért hozzá. Egy másik értelmezési javaslat genetikus lett, amely Platón filozófiájának megértését az alapfogalmak fokozatos fejlődésében vagy olvasatában kereste.

Történtek kísérletek arra is, hogy a közvetett hagyományt, mindenekelőtt Arisztotelész üzeneteit beépítsék a dialógusok értelmezésébe. Sajátos álláspont volt, hogy a platóni filozófiát az ideális számok íratlan elméletére szűkítette le, és ezzel Szókratészt tekintette az eszmék elméletének szerzőjének. Végül azonban ez egy olyan ezoterikus értelmezéshez vezetett, amely szerint Platón filozófiájának alapköve az írásain és eszmeelméletén kívül, az úgynevezett protológiában rejlik, amelyet egy köztes hagyomány alapján rekonstruáltak. Az ellenkező értelmezést az antiezoterikusok képviselik, és számos más tudós is köztes álláspontot képvisel. Platónt különböző nézőpontokból is olvassák, pl. neokantiánus (marburgi iskola), analitikus, szemantikus. Gondolatát az egyes párbeszédekhez fűzött kommentárokkal vagy a kiválasztott témák szemszögéből is értelmezik. Külön kérdés a platonizmus recepciója az évszázadok során.

Már Diogenész Laertiosz is tisztában volt a Platón értelmezésével járó hermeneutikai nehézségekkel:

"nagy vita van arról, hogy Platón dogmatikus-e . Nos, Platón ítéletet mond olyan dolgokról, amelyeket ő maga fogalmazott meg, elutasítja azokat, amelyek nem igazak, a bizonytalan dolgokban tartózkodik az ítélkezéstől. Ítéleteit négy személy száján keresztül fejti ki: Szókratész, Timaiosz, egy athéni és egy elei újonc. Ezek a vándorok nem Platón és Parmenidész, ahogy egyesek gondolták, hanem kitalált, névtelen alakok".

A reneszánsz platonista Marsilio Ficino negatív (aláásó) és pozitív, az utóbbiak pedig valószínű és biztos kijelentésekre osztotta Platón szólásait: "Platón dialógusainak három típusa van: vagy a szofistákat zökkenti ki, vagy az ifjakat inti, vagy az éretteket tanítja. Amit Platón a Törvényekben, az Epinomiszban és az Episztolákban a szájával mond, azt a legbiztosabbnak tartjuk. És amit Szókratész, Timaiosz, Parmenidész és Zénón a többi dialógusban kimond, azt akarja, hogy valószínűnek tekintsük." Friedrich Schleiermacher szerint Platón dialógusai elegendő alapot nyújtanak Platón filozófiájának rekonstruálásához. A hegeliánus John Niemeyer Findlay vitatja ezt a nézetet, és azt állítja, hogy Platón dialógusai "túlmutatnak önmagukon, és a dialógusokon való túllépés nélkül lehetetlen megérteni őket". Mint Vittorio Hösle rámutat, a hermeneutikai távolságtartás hiánya - vagyis a dialógusok tartalmának túlságosan szó szerinti, a különböző árnyalatokra és kétértelműségekre érzéketlen értelmezése - a platonizmus dogmatikus értelmezéséhez vezet, amely Platón tanításának tankönyvszerű, leegyszerűsítő, sematikus és didaktikus értelmezésében jelentkezik, amit elfogadhatatlan értelmezési eljárásnak tart. Erre a megközelítésre példa Alkinoosz Előadások Platón tanításáról (Didaskalikos ton Platón dogmaton) című műve, aki hermeneutikai naivitása következtében "tankönyvet írt anélkül, hogy tudatában lett volna annak, hogy idegen elemeket vezet be, meggyőződve arról, hogy csupán a platonizmust mutatja be". Kerényi Károly azt állítja, hogy maga Platón nem alkotott semmilyen rendszert. Friedrich Schlegel ezzel szemben azt állítja, hogy Platón azért nem volt rendszerezett filozófus, mert "gondolkodása nem jutott el a kiteljesedésig". Julia Annas szerint "Platón inkább gondolkodásra próbál ösztönözni, mintsem tanokat közvetíteni".

A fent idézett kijelentések tehát azt jelzik, hogy feszültség van a párbeszédek nyitott szerkezete - amely éppen ezért értelmezést igényel - és a dogmatikus zártság között, amely abban a felismerésben rejlik, hogy Platón művei rendszert alkotnak. John Niemeyer Findlay szerint azonban Platón értelmezése nem teljesen önkényes, és a platonizmus egyes rendszerezései, nevezetesen Ammoniosz Szakkasz és Plótinosz három hiposztázisról szóló tana, azt képviselik, "amire minden józan értelmezőnek el kellene jutnia". Lloyd Gerson is amellett érvel, hogy Platón dialógusaiban nem fogunk rendszert találni, de ez nem jelenti azt, hogy teljesen tetszőleges tartalmak írhatók bele, hiszen Platón kifejezetten elutasítja a monizmust, a materializmust és a dualista eszmeelméletet, aminek következtében "a platonizmus sátra nem végtelenül nagy, sőt modern szemmel nézve túl kicsinek tűnhet ahhoz, hogy bárki is beférjen". Gerson tehát a platonizmus öt negatív meghatározó tényezőjét különbözteti meg: antimaterializmus, antimechanikalizmus, antinacionalizmus, antirelativizmus, antiszkepticizmus. Ugyanakkor Platónnál pozitív dimenziót is talál: a világegyetemet egy szisztematikus, hierarchikus egység jellemzi, amelynek az ember is része, magyarázatakor az istenség és a psziché kategóriája elidegeníthetetlen, a boldogság pedig a hierarchiában elveszett pozíció elfoglalásának eredménye. Kerényi a platonizmus öt jellegzetes vonását adja meg: az eszmék elméletét, az anamnézist, a filozófiai erotikát, a két világ elméletét és a jó felsőbbrendűségét. Matthias Baltes ezzel szemben a platonizmus lényegét öt dogmában látja: a lélek szabadságának dogmájában, a világ örökkévalóságának dogmájában, a metempszichózis dogmájában, a valóságok hierarchiájának dogmájában és az ideák metafizikájának dogmájában. Ahogy Heinrich Dörrie érvel, az ősplatonizmust viták jellemezték arról, hogy az egész lélek halhatatlan-e vagy csak egy része, hogy az ideák az isteni értelem részei-e vagy sem, hogy a világegyetem egy pillanat alatt jött-e létre vagy sem, hogy a rosszat az anyaggal vagy a hiányával kell-e azonosítani vagy sem. A 18-19. században tevékenykedő neoplatonista Thomas Taylor 22 dogmában (a Platóni hitvallásban) határozta meg a platonizmust, amelyek közül az első így hangzik: "Hiszek minden dolog egyetlen első okában, amelynek természete végtelenül transzcendens és minden véges spekuláción teljesen túlmutató; amely anyagfeletti, életfeletti, elmefeletti; amelyet nem lehet igazán megnevezni, beszélni róla, gondolattal vagy képzelettel felfogni". A modern hermeneutika szemszögéből a dogmatikus értelmezés módszertanilag naivnak tekinthető; inkább a Platón saját szövegén alapuló értelmezést részesítik előnyben (ún. szoros olvasás), amely egyrészt a lehető legnagyobb mértékben csökkenti az alany előzetes feltételezéseit (szókratészi módon a tudatlanságból kiindulva), másrészt a szentírás-autarkia (Sola scriptura) protestáns elvén alapul. Példa erre a megközelítésre a Heidegger szemináriumaiban alkalmazott módszer, amelyben "nem tanítottak eszmeelméletet, hanem egyetlen dialógussal foglalkoztak a félév során, lépésről lépésre elemezve azt, míg végül a tiszteletreméltó tanítás eltűnt, átadva helyét a közvetlen és sürgős problémáknak".

Platón filozófiai ismereteit elsősorban szóbeli átadás útján szerezte. Tanárai közé tartoztak a filozófusok közül Kratülosz (Hérakleitosz tanítványa) és Szókratész, valamint a matematikusok közül Euklidész és a cirenei Theodórosz, továbbá a püthagoraszi filozófus-matematikusok közül Philolaosz, Eurüthosz és Arkhitasz. A szofisták Platón számára is fontos hivatkozási pontot jelentettek, akiktől - Szókratészhez hasonlóan - alapvetően meg akarta különböztetni magát. Platón írott forrásokból is merített, mivel az ókori beszámolók szerint állítólag Philolaosztól szerzett három könyvet, amelyek a püthagoreusok írott tanításait tartalmazzák, akiktől "Platón a teológiáját vette". Vallási forrásokból is merített: egyiptomi, de mindenekelőtt görög forrásokból. Ezen túlmenően az apollóni motívumok nagyon gyakoriak a dialógusaiban, valamint az eleuszi misztériumokra, a dionüszoszi misztériumokra és a trák istennő, Bendisz misztériumaira való utalások. Emellett Platónra nagy hatással voltak a görög költők művei: Hésziodosz, Homérosz és a lírai költők, különösen Pindar.

Szókratész

Bár Szókratész Platónra gyakorolt jelentős hatása kétségtelen, az, hogy ez a hatás a filozófiai reflexió mely konkrét területén nyilvánult meg, vita tárgyát képezi, amely szorosan összefügg Szókratész hiteles nézeteinek rekonstruálásának problémájával. Bár maga Szókratész nem hagyott hátra szövegeket, már az ókorban gazdag irodalmi hagyománya volt a tanítványai és követői által írt szókratikus írásoknak, amelyek közül különösen Xenophón írásai és Platón dialógusai maradtak fenn napjainkig. Egyértelmű különbségek vannak Xenophón és Platón Szókratész ábrázolása között. Xenophón Szókratésze Platóntól eltérően nem ellenzi a táltos törvényét, és nem is az erények elméletével, hanem általános erkölcsi parancsolatokkal foglalkozik, míg az Apológiában Xenophón szerint nem filozófusi polgári hivatásához való hűségből, hanem azért fogadja el a halálos ítéletet, hogy elkerülje az öregség fizikai kellemetlenségeit. Szókratész filozófiájának rekonstruálását az is megnehezíti, hogy tanítványai sokféle nézetet vallottak, akik gyakran Platónétól merőben eltérő álláspontot képviseltek, mégis azt állították magukról, hogy Platónnal egyenrangú szókratikusok. A legkiemelkedőbbek közé tartozott Antiszthenész, a cinikus iskola alapítója, Arisztipposz, a hedonista kyrenaikus iskola alapítója és a megarai Eukleidész, a megarai iskola alapítója.

Platón szinte valamennyi dialógusában Szókratész a főszereplő (kivétel a "Szofista", a "Politikus", a "Timaiosz" és a "Törvények"). Ezért a tudósok között továbbra is vita tárgyát képezi annak meghatározása, hogy a Szókratész által kifejtett nézetek közül melyek a sajátjai, és melyek a szigorúan platóni nézetek. Általában a szkepszist, a dialektikát, a logosz-keresés és a fogalmi tisztázás programját, amely Szókratésznek a ióniai természetfilozófiából való ifjúkori kiábrándulásához kapcsolódik, szókratészi elemeknek tekintik. A fent említett elemek, valamint az irónia, a majeutika, az elenchosz és az aporetika kétségtelenül nagy hatással voltak a platóni dialógusok irodalmi formájára, ami különösen a hagyományosan korai dialógusoknak tartott dialógusokban mutatkozik meg, amelyeket a későbbi dialógusokhoz képest sokkal erősebb drámai elem jellemez.

A filozófiai hagyományban - beleértve a platonizmus egyes ágait is - komoly kétségek merültek fel a Szókratész és Platón közötti nézetek folytonosságával kapcsolatban. Már a medioplatonizmusban sem Szókratészt, hanem Püthagoraszt tekintették a platóni tanítás legfontosabb előfutárának. Ezt a nézetet a neoplatonisták fenntartották és továbbfejlesztették. A modern filozófiában ezt az álláspontot Friedrich Nietzsche fejtette ki nyomatékosan, aki azt állította, hogy a platóni politikafilozófiából hiányzik az agorán az egyenlő polgárok közötti szabad vita szókratészi szelleme, és ehelyett a püthagoraszi elitizmus és a mélységes pesszimizmus jellemzi. A huszadik században ezt az értelmezési hagyományt elsősorban Leo Strauss és tanítványai folytatták, a nemes hazugság nietzschei elméletét fejlesztve - és így Platón politikafilozófiáját de facto Szókratész politikai gyakorlatával szemben állónak értelmezve. A Szókratész és Platón közötti megfelelésről vallott nézet azonban számos védelmezőre talált, és az egyik legfontosabb 20. századi filozófus, aki fenntartotta ezt a nézetet, a neokantiánus Paul Natorp volt, aki Platónt "a legigazibb szókratikusnak" tartotta. Natorp szerint Platón továbbfejleszti és meghaladja a szókratészi paradigmát anélkül, hogy negligálná azt:

"Platón nem akart a tanult szókratészi formulák foglya maradni; és nem is akarta a szókratészi gondolkodást nem-szókratikusan folytatni, ahogyan azt mások tették. De éppen a szókratészi gondolkodás formuláitól való megszabadulásban fedezte fel Platón azok legmélyebb tartalmát, hogy aztán még jobban elmélyítse azt".

Hérakleitosz és Parmenidész

A herakleitoszi filozófia Platónra első tanára, Kratülosz révén hatott, aki egy radikalizált és rendkívül szkeptikus herakleitoszi szemléletet képviselt. Hérakleitosz nézetei minden bizonnyal hatással voltak Platón ismeretelméletére és ontológiájára, különösen az érzéki tárgyakkal kapcsolatos megismerés lehetetlenségébe vetett hitre, valamint a lét és a válás közötti szétválasztás kikristályosodására. Arisztotelész, amikor Platón eszmeelméletének forrásait ismerteti, ezek egyikeként pontosan az örök áramlás hérakleitoszi koncepcióját említi, amelynek Krátylusz által közvetített radikális változata - a logosz szókratészi keresésével együtt - arra a meggyőződésre vezette Platónt, hogy a biztos megismerés és az igazi lét területe az érzéki valóságon kívül van.

Az ontológia megalapítójának tekintett elei Parmenidész nagy hatással volt a platóni metafizikára, az eszmék elméletére és a megismerés elméletére. A lét és nemlét parmenidészi dualizmusa, valamint az igazság és a gondolkodás útja közötti ismeretelméleti megosztottság, amelyet a "Természetről" című versben fejez ki, a lét és a válás, valamint a tudás és a gondolkodás közötti platóni megosztottságban tükröződik. A "Szofistában" azonban Platón végrehajtja Parmenidész "apagyilkosságát" azzal, hogy kísérletet tesz a nem-lét megítélésére, és ezzel áthágja az Eleata által megfogalmazott tilalmat. Platón ontológiájának dualista aspektusa nem olyan radikális, mint Parmenidészé - hiszen a lét nem a nem-lét, hanem a válás ellentéte, amely nem rendelkezik olyan egyértelműen negatív tulajdonsággal, mint a nem-lét. Másrészt a Parmenidészről elnevezett dialógusban Platón az eszmeelmélet legradikálisabb kritikáját fogalmazza meg, többek között a "harmadik ember" híres érvét. Adam Krokiewicz szerint, mivel a Parmenidésznél későbbi dialógusokat Szókratész szerepének csökkenése jellemzi más beszélők javára, Platón önkritikája feltehetően saját éretlen tanításának mesterének tulajdonítására vonatkozik, amely később más szókratikusok kritikájának tárgyává vált.

Parmenidész költeményének metaforikus hatása nyilvánvaló a "Phaidrosz" és a "Lakoma" töredékeiben. A filozófus az istennő által átadott bölcsességet közvetíti, akihez lovas szekéren száll fel. Hasonlóképpen, a "Phaidrosz"-ban a lélek, egy szekérhez hasonlítva, az égbolt egyik helyére emelkedik, hogy az ideákat szemlélje, míg a "Lakomában" Szókratészt egy női alak, Diotyma papnő vezeti az ideák felé, akárcsak a Parmenidészben.

Pitagorasz és a püthagoreusok

Már az ókorban kialakult az a nézet, amely szerint Platón erősen függ Püthagorásztól; hatása különösen a medioplatonizmus idején erősödött fel; legfontosabb képviselői az újpüthagoreusok, különösen az apameai Numeniosz voltak; ezt Cicero is tanúsítja, aki szerint Platón "átvette a püthagoreusok összes fő nézetét". E nézet fontos forrása az Arisztotelész Metafizikájában szereplő kijelentés, amely szerint Pitagorasz és Platón filozófiája alapvetően összeegyeztethető. A püthagoreusok minden bizonnyal hatással voltak Platónra Kr. e. 387-ben tett itáliai útja során; különösen jelentős volt a leveleiben tanúsított ismeretsége a tarantói Arkhytaszszal, akiről feltételezések szerint a "Timaiosz" című párbeszéd címszereplőjének prototípusa lehetett. A "Phaidon"-ban megjelenik Philolaosz és Echekrates is, akik a szerzővel egykorú történelmi püthagoreusok neveit viselik.

A modern tudományosságban azonban a medio- és neoplatonizmusra jellemző, Platónnak a püthagoreusoktól való erős függőségére vonatkozó nézetet időnként egyre inkább megkérdőjelezik; különösen a párbeszédek szövegében a Pitagoraszra és a püthagoreusokra való közvetlen utalások viszonylag kis számát és mérsékelten affirmatív jellegét hangsúlyozzák. Az államból származó utalások - köztük az egyetlen, amelyik név szerint említi Püthagoraszt - inkább Platónnak a szamoszi filozófus és tanítványai iránti vonzalmát és tiszteletét jelzik, de nem olyan egyértelműen megerősítőek, mint az "atyaként" emlegetett Parmenidészre vonatkozó utalások.

Platón gondolkodásának legfontosabb témái, amelyek püthagoreus eredetűek vagy a püthagoreus filozófiához kapcsolódnak, a következők: 1) a lelkek vándorlása, 2) a fizikai világ függése a matematikai világtól, és 3) az elitizmus a politikai filozófiában. Bár a fent említett problémás területek mindegyikét hosszasan tárgyalják a dialógusok lapjain, szilárd alapokon nyugszik az az érvelés, hogy Platón mindegyikben valóban eltér a püthagoreus nézetektől, és gyakran meg is kérdőjelezi azokat.

A lelkek vándorlásának 1) fogalma, amely Platónnál és a püthagoreusoknál is jelen van, az orfikusoktól származik, és mint ilyen, inkább arról tanúskodik, hogy a dialógusok szerzőjére ugyanazok az orfikus misztikus-vallási áramlatok voltak hatással, mint a püthagoreusokra, mint arról, hogy közvetlenül tőlük vette át. A "Phaidón"-ban a lélekről mint harmóniáról szóló püthagoreus elméletet alapos kritikával illetik. Másrészt 2) a "Timaioszban" bemutatott kozmológia valóban különbözik a püthagoreus kozmológiától: Platón kozmoszának - Architász kozmoszától eltérően - van határa, és a Föld, bár Philolaszéhoz hasonlóan gömb alakú, nem egy központi tűz körül forog, hanem a világegyetem közepén létezik. Ezzel szemben 3) a fizikai világnak a matematikai világtól való függése Platónnál nem olyan közvetlen, mint a püthagoreusoknál, akik a számokat az érzékszervi világban jelen lévő bizonyos tulajdonságokkal vagy elemekkel azonosították. Platón egy sokkal összetettebb elméletet dolgoz ki, amely szerint a különböző elemek - az anyagtípusok - szabályos poliéder alakú atomokból, tehát matematikai objektumokból állnak. Platón politikai filozófiáját, különösen az "államot", gyakran összekapcsolják a püthagoreusok történelmileg igazolt, szélsőségesen elitista politikai gyakorlatával. Az "állam" szó szerinti értelmezésének legitimitásával kapcsolatban azonban jogos kétségek merülnek fel. Fő képviselőjük továbbra is Leo Strauss marad, aki műveiben hangsúlyozza e párbeszéd ambivalens jellegét és propaedeutikus jellegét - szerinte a platóni "államot" nem komoly politikai projektként kell értelmezni, hanem a politikáról való dialektikus gondolkodás gyakorlataként, amely leleplezi annak minden veszélyét és ambivalenciáját.

Platón filozófiájának a püthagoreizmushoz legszorosabban kapcsolódó aspektusának az úgynevezett elvek elméletét tekintik, amely az íratlan tudományok tárgyát képezte, és amelyet a későbbi korok platonistái a Régi Akadémiától kezdve intenzíven fejlesztettek. Valószínűleg nem véletlenül, ugyanezek az ókori platonisták voltak azok, akik az elvek elméletére összpontosítva idővel egyre inkább Platón püthagoreizmusát hangsúlyozták, lebecsülve Szókratész hatását. Az elvek elméletének püthagoraszi eredetéről szóló viták hiánya részben éppen annak köszönhető, hogy a dialógusokban nem szerepel - a Corpus Platonicumban nincsenek rá közvetlen utalások, amelyek történeti-filozófiai elemzések tárgyát képezhetnék, és hogy nem szerepel a dialógusok alapvetően ambivalens irodalmi formájában, ami különböző értelmezési vitákat vált ki a szerzőnek az általa tárgyalt nézetekhez és alakokhoz való tényleges hozzáállásáról.

Szofisták

Platón fiatalkora egybeesett a szofista mozgalom intenzív tevékenységének időszakával, amellyel tanítóját, Szókratészt a kívülállók is kapcsolatba hozták, és amelynek leghíresebb tanúsága Arisztophanész "Felhők" című műve. A szofisták és a korábbi görög filozófia között a legjelentősebb különbség az erős antropocentrizmusuk volt, amelyre a természet, az arche és a lét problémáit boncolgató korábbi gondolkodóknál nem volt példa. Munkájukat erősen meghatározta az az új társadalmi környezet, amely a korábbi görög arisztokrácia gyengüléséből fakadt a poleisok meggazdagodása következtében, valamint az új, feltörekvő társadalmi csoportok megjelenéséből, amelyek képviselői Ephialtész és Periklész Kr. e. 458-ban kiadott rendeletének köszönhetően lehetőséget kaptak arra, hogy hivatalokat töltsenek be Athénban. Demokratizálódási folyamatok zajlottak, amelyeknek köszönhetően a lakosság egyre nagyobb része vett részt a polgári életben, és igyekezett érdekeit az agorán megvédeni, ami megkövetelte a retorikai készségek elsajátítását. Ebben az összefüggésben jelentek meg a szofisták, akik vándorló, fizetett tanítóként kielégítették a társadalmi és gazdasági életben való részvételhez szükséges oktatás iránti igényt. Tevékenységük zsoldos jellege arra kényszerítette őket, hogy oktatási programjukat az ügyfélkörükhöz igazítsák, ami kitette őket a hagyományos arisztokratikus oktatáshoz szokott konzervatív körök, különösen a régi komédia képviselőinek kritikájának.

A hagyomány által fenntartott, széles körben elterjedt hiedelem, miszerint Platón és Szókratész erős konfliktusban állt a szofistákkal, csak nagy általánosságban tartható fenn. A dialógusok tartalmának elemzése arra enged következtetni, hogy bár Platón elvi kérdésekben valóban általában nem értett egyet a szofistákkal, a legtöbb általuk a filozófiába bevezetett kérdést átvette, és kreatívan átdolgozta. Az egyik példa erre az erények egységének és tanításuk lehetőségének problémája - Platón egyetért a szofistákkal abban, hogy az erények taníthatók, de úgy véli, hogy ez más úton érhető el, mint amit a szofisták mutatnak. A szofizmusra jellemző további, Platón által átvett kérdések közé tartozik a nomosz és fizisz - konvenció és természet - kettősségének problémája a törvények forrásainak kérdésének horizontjában, valamint a retorika és az irodalom problémája a nevelésben és a társadalmi életben.

A "Protagorasz" című párbeszédben, amely egy Kalliasz házában folytatott beszélgetést ír le, Platón meglehetősen ironikus kollektív portrét fest kortárs szofistáiról. A címszereplőt nem negatívan ábrázolja, sőt, a szerző részéről még egyfajta kedvességről is beszélhetünk a személye iránt. Protagorasz állítása, miszerint "az ember a mérték" (ennek továbbfejlesztése a Protagorasz által bemutatott Prométheusz-mítosz egyik változata, amely szerint az ember, aki pusztán természeti adottságai miatt nem képes a túlélésre, Prométheusztól különböző művészeteket (technai) kap, amelyek művelése állítólag lehetővé teszi számára a túlélést. Az ember minden nem emberi vonatkoztatási ponttól megfosztva, a természettől elidegenedve csak az intézményesített kultúra révén képes a túlélésre, amelyet az erények ápolásaként képzelnek el. Ez a nézet később Johann Gottfried Herdernek az ember mint Mängelwesen (a hiány által jellemzett lény) fogalmát a filozófiai antropológia középpontjába helyezte.

Protagorasz maximáját Platón azzal az éppoly ügyes, mint ambivalens kijelentéssel ellenpontozza, hogy "isten a mérték" (theos metron). Isten mint a lélek harmóniájának mércéje és kulcsa alkotja tehát a Platón utolsó dialógusában, a "Törvényekben" bemutatott társadalmi rend lényegét. Tekintettel azonban Platón istenségről alkotott nézeteinek kétértelműségére és a korabeli görög világban a rendszerezett teológia hiányára, az isten mint mérték fogalma távolról sem tűnik egyértelműnek, ami olyan radikális értelmezéseknek adott teret, mint a "nemes hazugság" nietzschei elmélete. Az ilyen típusú értelmezés szempontjából döntő fontosságúak a platóni Szókratész és a szofisták, Kálliklész és Thraszimakhosz, a szélsőséges erkölcstelenség képviselői közötti összecsapások. Ezeknek a részeknek a magas drámai feszültségéből fakad a szofistákról, mint Platón és Szókratész ellenfeleiről alkotott kép; Kalliklész és Trajümakhosz nézeteinek reprezentativitása a szofista mozgalom egészére nézve azonban meglehetősen kérdéses, és Platón Szókratészének az ő alakjaikhoz való hozzáállása nem értelmezhető azonosnak Platónnak a szofistákhoz való hozzáállásával. Függetlenül az e kapcsolat pontos természetére vonatkozó hipotézisektől, a szofistáknak a dialógusok szerzőjének gondolkodására gyakorolt mélyreható hatása tagadhatatlan, mint ahogy az is, hogy Platón a szofisták által megfogalmazott problémákkal foglalkozva a szofistákat uraló pedagógiai-gyakorlati diskurzus fölé emeli azokat, és a filozófiai spekuláció tárgyává teszi.

Az ókorban az a nézet uralkodott, hogy nem Platón volt az első platonista, és hogy a platonizmus valami olyasmi, ami túlmutat magán Platónon, és nem csak a későbbi hagyomány által, amely kifejleszti és értelmezi nézeteit. Ez volt például Olympiodórosz szellemisége ("minden ember Platón filozófiájához fordul, mert hasznot akar húzni belőle, el akarja varázsolni magát forrásának vizével, hogy az ő inspirációjával oltsa tudásszomját"), Emerson ("Platóntól származik mindaz, amit ma is írnak és megvitatnak a gondolkodók"). Platón a filozófia, a filozófia Platón") és Whitehead ("az európai filozófiai hagyomány Platón lábjegyzeteinek sorozata"). Whitehead aztán azt írja:

"Nem arra a szisztematikus gondolatmenetre gondolok, amelyet a tudósok kétes módon kihámoztak az írásaiból. Az írásaiban szétszórt gondolati gazdagságra utalok, egy olyan szellemi hagyomány örökségére, amelyet még nem merevített meg a túlzott rendszerezés. Ha elfogadnánk Platón nézőpontját, minimalizálva a tőle elválasztó kétezer év által szükségessé tett módosításokat, akkor az organizmus filozófiájának megalkotásához kellene folyamodnunk".

Ez az organizmus azonban nem pusztán egy absztrakt modell, hanem valami ténylegesen létező dolog, amely az elme számára egy idea formájában jelenik meg. Ezt Philip K. Dick is megerősíti, aki egy látomásos élményt írt le naplójában:

"Láttam platóni eszméket, sok volt belőlük, és igaza volt: amit itt látunk, az csak másolat, és nem valódi forrásegység. Ezek nem valami statikus dolgok, hanem energiától és élettől lüktetnek. Olyan volt, mintha a világról leszakadt volna a fátyol, a fátyol, ami eltakarta, és úgy láttam a világot, ahogyan az valójában volt, láttam valamit, ami most is valóságos volt, és mindig is szó szerint túl volt időn és téren. Amit láttam, az nem statikus vagy változatlan volt a változással szemben, hanem egy hihetetlenül élő és erőteljes teljes organizmus volt, amelyben minden összekapcsolódott, és semmi sem volt kizárva belőle, ugyanakkor egy képzeletbeli rendszeren keresztül irányított mindent, ami van, volt és lesz."

Walter Pater hasonlóan vélekedik:

A platonizmus bizonyos értelemben a láthatatlan, érzékfeletti, a tapasztalásnak nem alávetett dolgokról, például a szépségről, amely a testi szem számára nem létezik.

A filozófus azonban mentális hozzáféréssel rendelkezik az igazság birodalmához, amely nem csupán az elvont eszmék térsége. Ahogy maga Platón mondja, "ami valóban létezik, attól nem lehet megtagadni a mozgást, az életet, a lelket és a gondolatot".

Az ideák valóságát elismerő, fogalmi realizmusnak vagy platóni realizmusnak nevezett álláspont néha népszerű, különösen a fizikusok és matematikusok körében.

Werner Heisenberg a platóni eszmékről:

"A modern fizika erősen megerősíti Platón elméletét. Az anyag legkisebb egységei nem fizikai tárgyak a hétköznapi értelemben. Ezek olyan formák, eszmék, amelyeket csak a matematika nyelvén lehet kifejezni."

Ezért a matematika a platóni filozófia egyik alapvető propaedeutikája, és a platóni akadémia kapuja fölé a ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) feliratot írták, "azoknak, akik nem ismerik a geometriát, a belépés tilos"), a misztériumkultuszokból származó feliratot parafrazálva ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, "beavatatlanoknak a belépés tilos").

Szóbeli és írásbeli kommunikáció

Platón szerint a legfontosabbat nem lehet szavakkal kifejezni, nem azért, mert kimondhatatlan és nyelven kívüli, hanem azért, mert aki nem rendelkezik tapasztalattal, az úgysem fogja megérteni a szóbeli beszámolót. "A komoly ember" - Platón szerint - "biztosan nem ír ilyen fontos dolgokról, és nem szolgáltatja ki őket az emberi irigység és ügyetlenség prédájául", bár "a lehető legrövidebb szavakkal zárja le a szavakat". A Phaidroszban Platón kritikát fogalmaz meg az írásról, és a beszédet részesíti előnyben a szöveg halott betűjével szemben, amely, ha valamiről kérdezik, "nagyon ünnepélyesen hallgat"; az írott beszéd ráadásul "azoknak a kezébe kerül, akik értik, és azoknak is, akiknek soha nem szabadna a kezükbe kerülniük". A filozófiai tanítások közlésének egyetlen megfelelő módja tehát a beszélgetőpartnerhez igazodó, élénk beszéd. Platón tehát a szóbeli kommunikációt részesíti előnyben az írásbelivel szemben. Arisztotelész említi továbbá az úgynevezett íratlan tanítások (ἄγραφα δόγματα) létezését, ezért beszélünk "íratlan tudományról" vagy "szóbeli platonizmusról". Platón íratlan tudományának létezését szinte valamennyi ókori, középkori és keresztény neoplatonista megerősíti. Hans Krämer azonban azt állítja, hogy Platón ezoterikus (belső) tanítása egybeesik a dialógusokban kifejezett exoterikus (nyilvános) tanítással. Hans-Georg Gadamer szerint "az igazság iróniába burkolt és szándékosan elrejtett", és a Platón által létrehozott irodalmi forma:

"nem pusztán egy intelligens hely a tanok elrejtésére, hanem mélyen értelmes kifejezési módot jelent az írásművészet nyújtotta lehetőségeken belül".

A dialógusok azonban burkoltan fejezik ki ezt a tanítást; Giovanni Realego szerint például az ünnepben szereplő androgün mítosz a platóni protológia, azaz az egység és a diád tanának allegorikus kifejezése. Ennek a homályosságnak politikai (az uralkodó politeista vallással való konfliktustól való félelem), didaktikai (az olvasó felkészültségének hiánya), etikai (a könyv formájának alkalmatlansága egy etikai cél elérésére) és vallási (a gondolatok az isteni tartományt érintik, és mint ilyenek, nem alkalmasak bármely közönség számára) okai vannak. Ennek a szétválasztásnak a következménye Platón tanításának félreértelmezése, amely tanítását a két világ tanaként kezeli, amely egy ideális, valóságos világot tételez, szemben a látszatok érzékileg hozzáférhető világával; de ezt nem fogja megérteni az, aki nem képes "megérteni a metafizikai vagy misztikus kijelentéseket". Ahogy Nietzsche fogalmazott: "Platón lényegében panteista a dualista álruhában". Hans Kelsen így érvel:

"az elrejtés minden technikája, amely a dialógusokat, az ezotériát és a fokozatos feltárást jellemezte, különösen finom módja volt a Platónhoz szexuálisan vonzódó fiatal férfiak befolyásolásának; hiszen az erotikának is köze van az elrejtéshez és a feltáráshoz".

A kutatási hagyomány egy része szerint az, amit Platón a dialógusaiba foglalt, csak előzménye a tulajdonképpeni titkos tudománynak (íratlan, szóban továbbadott tudomány). A modern tudományban az íratlan tudomány létezéséről szóló vita legalább August Boeckh Friedrich Schleiermacherrel folytatott 1808-as polémiájáig nyúlik vissza. Az íratlan tudomány elméletét ebben az időben Wilhelm Gottlieb Tennemann bírálta, aki azt állította, hogy Platón írásai "az egyetlen tiszta forrás, amelyből meg lehet ismerni az okfejtéseket, és nem a teljes rendszerét, mert azokban agrapha dogmákat találtak (...). Az ezoterikus filozófia feltételezése téves alapokon nyugszik". Az íratlan tudományok elméletének hívei mindenekelőtt a híres VII. levelet idézik, amelyben a filozófus az írás kritikáját fogalmazza meg:

"Mindazok közül, akik írtak vagy írni fognak bármit is ezen a területen, és azt állítják, hogy ismerik azt, ami a legkomolyabb megfontolásaim tárgyát képezi, annak alapján, amit tőlem vagy másoktól hallottak (...), hogy ennyi mondanivalóm van, véleményem szerint nem lehetséges, hogy akár csak egy kicsit is megértsék magukat. Nincs olyan disszertációm sem, amely ezeket a kérdéseket tárgyalja, és bizonyára nem is lesz. Mert ezek nem olyan dolgok, amelyeket szavakba lehet önteni, mint más tudományok ismereteit, hanem a témával való hosszas érintkezéstől, a vele való bensőségessé válás révén, hirtelen, mintha egy futó szikra hatására a lélekben meggyulladna egy fény, és ezentúl önmagát táplálva ég."

A Phaidrosz című párbeszédben Platón idézi Thamus egyiptomi király és Teutus isten mítoszát - Teutus az írás feltalálását dicséri:

"Király, ez a tudomány bölcsebbé és hatékonyabbá teszi az egyiptomiakat az emlékezésben; ez a találmány az emlékezet és a bölcsesség gyógymódja."

Erre Tamuz azt mondta:

"Ez a találmány feledést fog vetni az emberek lelkében, mert aki megtanulja, az már nem fogja gyakorolni az emlékezetét (...). Tehát nem az emlékezet gyógymódja, hanem az emlékezés eszköze (...). A tanítványaidnak csak a bölcsesség látszatát fogod adni, de nem az igazi bölcsességet. Mert nagy műveltséggel fognak rendelkezni tanulás nélkül, és úgy fog tűnni, hogy sokat tudnak, de nagyrészt semmit sem fognak tudni, és csak nehéz lesz velük foglalkozni; látszólag bölcsek lesznek, de nem igazán bölcsek".

A továbbiakban Platón Szókratész szájába adja a szavakat:

"Valami borzasztóan furcsa dolognak van köze az íráshoz, Phaidrosz. (...) Néha úgy tűnik, hogy ők (az írott szavak) gondolkodnak és beszélnek. És ha megkérdezel tőlük valamit arról, amiről beszélnek (az mindig egy és ugyanaz".

És még több:

"És mit fog az, aki ismeri az igazat, a szépet és a jót... és nem írja ezeket sorra folyóvízre, nem vet tollal és tintával olyan szavakat, amelyeket a szavak nem tudnak önmagukért beszélni, és nem tanítja az igazságot, ahogyan kell".

Ezek a rövid bekezdések adták Thomas A. Szlezáknak azt a gondolatot, hogy Platón igazi tanításait soha nem írták le - az úgynevezett íratlan tanítások (agrapha dogmata) azok, amelyek a rekonstrukció tárgyát képezik. Maguk a Dialógusok viszont ebben az értelmezésben csupán bizonyos tézisek gyűjteménye, amely arra szolgál, hogy emlékeztesse a hallgatókat az íratlan tudományra. Ezek a tudósok a Hans Krämer által alapított és a közelmúltig a Tübingeni Egyetemen működő úgynevezett Tübingeni Iskolában tömörülnek. A tübingeni iskola legfrissebb aktív képviselője Thomas Alexander Szlezák. A tübingeni tudósok néhány tézisét ma már a klasszikus értelmezések útját követő ellenzők is egyre komolyabban veszik.

Az eszmék elmélete

Trubetszkij (orosz) szerint Platón világa egy élő, spiritualizált és racionális entitás volt. Platón tanítása szerint az érzéki dolgok világa nem a valóban létező világa: az érzéki dolgok folyamatosan keletkeznek és elpusztulnak, változnak és mozognak, nincs bennük semmi állandó és valódi. Az érzéki dolgok valódi lényege, okaik, az értelem által feltárt, testetlen, nem érzéki formák. Ezeket az okokat vagy formákat Platón nézeteknek ("eidos"), sokkal ritkábban eszméknek nevezi.

Platón szerint az anyag olyan tükör, amelyben az eszme tükröződik. Az idea (ἰδέα) szó, amely az idein (ἰδεῖν, látni) igéből származik, eredetileg érzékszervi alakzatot jelent, és csak a filozófiai nyelvben nyer ontológiai és metafizikai értelmet, amely az érzékszervi valóság utáni valóságra utal. A szó a látással kapcsolatos -id(-vid) gyökön alapul, és etimológiailag azt jelenti, hogy valami látott, az alak, amelyben valami a szemlélő számára megjelenik, látvány vagy megjelenés, és csak metaforikusan jelent egy belső alakot, amely az elme szeme előtt jelenik meg. Bár a hagyomány Platónnak tulajdonítja az ideák elméletének megfogalmazását, maga Platón soha nem használt ilyen kifejezést. Csak Arisztotelésznél (hē peri tōn eidōn doxa) és Diogenész Laertiosznál (peri tōn ideōn hypolēpsis) fordul elő. Ahogy Stanley Rosen mondja,

"Aki az ideák "elméletét" (a szó modern, azaz konstruktivista értelmében) Platón dialogikus eljárásának látszólag ellentmondva fejleszti ki, az platonistává válhat, vagy létrehozhatja azt, amit platonizmusnak nevezhetünk. Ebből azonban nem következik, hogy maga Platón platonista volt. A platonizmus története Arisztotelésszel kezdődik, nem Platónnal".

Ezzel szemben Arisztotelész szerint, aki 20 évet töltött a platóni akadémián, az ideák platóni elmélete az eleaták és a püthagoreusok korábbi, a dolgok lényegét kereső kutatásán alapult. Másrészt fejlődésére Szókratész és Hérakleitosz variabilizmusának ellenzése is hatással volt. Platón, mint Parmenidész örököse, az eszmét a változékony jelenségekkel szemben, mint rögzített, önazonos és autonóm entitást értelmezi, amely összeforrasztja a létet és a lényeget. Szókratész tanítványaként feltételezi, hogy az ideák magyarázzák a dolgok lényegét, vagyis azt, hogy mi valami, mi teszi a dolgot önmagává, például a méh lényege, amely az egyes méhekben ugyanaz, minden méhet pontosan méhvé és nem dongóvá tesz. Hasonlóképpen a szépség lényege teszi széppé a szép tárgyakat, mert bennük van az, ami széppé teszi őket, a szépség rögzített eszméje.

Bár Platón nem beszél a modern értelemben vett "eszmeelméletről", a theoria (vikt:θεωρία) szó, amely a nézés, a látás tevékenységét jelenti, megjelenik Platónnál. Az ideákat Platón filozófiájában leggyakrabban a görög ἰδέα (idea) és εἶδος (eidos) szavakkal jelölik, amelyek a "látni" igéből származnak, és szoros rokonságban állnak a "tudni" igével. Ezért Platón az ideákat értelmes dolgokként kezeli, amelyek - elvükkel, a jó ideájával együtt - nemcsak az érzéki világ alakjának és létezésének, hanem racionális megismerhetőségének is okai. A püthagoraszi filozófia hatására Platón az eszmét is határként kezeli, amely egy olyan mértékként értelmezhető, amely meghatározza a viszonyokat egy dolog szerkezetében. Ebben az értelemben az ideák a világ szabályosságának, rendezettségének és harmóniájának okai.

Platón többféleképpen határozza meg és ragadja meg az ész által felismerhető ideák és az érzékek által hozzáférhető tárgyak közötti kapcsolatot: elsősorban utánzásként (gr. μιμήσις, mimézis) vagy részvétellel (gr. μέθεξις, methexis). Az eszméket külsőleg, mint az érzékszervi másolatokat alkotó mintákat, és belsőleg, mint az érzékszervi tárgyakban jelenlévő értelmes alkotmányt lehet felfogni. Ezen túlmenően az ideák részt vesznek egymásban, olyan relációs összefonódást alkotva, amely meghatározza az érzékelési tárgyak közötti kapcsolatokat, lehetővé téve, hogy egyesek ("Teajtet ül"), mások pedig nem ("Teajtet repül"). Magukat az érzéki tárgyakat (pl. a fákat) nem anyagi szubsztanciaként, hanem jelenségként, azaz érzéki megnyilvánulásokként kell felfogni, amelyek bensőségükben eszmék (pl. azonosság, különbség, szépség, növény, fa) kötegéből állnak.

Az ideák világa tehát az embertől függetlenül létező, az érzéki világot alkotó, egymást feltételező, ideális formák hálózataként értelmezhető, amely az oka annak, hogy mi az, és hogy egyáltalán van (létezik), valamint annak, hogy megismerhető - így magyarázva meg a világot teljes egészében. Az is feltételezhető, hogy az ideáknak három különböző státusza van, azaz ugyanaz az idea létezik az érzékszervi világtól és az azt megismerő szubjektumtól függetlenül (transzcendentális státus), létezik az érzékszervi tárgyakban (immanens státus) és létezik az azt megismerő szubjektumok elméjében (mentális státus).

Az eszmék hierarchiát alkotnak - a legmagasabb eszme a jóság, amely a többi eszme alapelve, bár rangban a szépséggel egyezik meg. A legfelsőbb típusok, mint a lét, a nyugalom, a mozgás, az azonosság és a különbség, szintén alapvetőbb, a többit meghatározó eszméknek tekinthetők. Érdemes megemlíteni azt is, hogy Arisztotelész és a köztes hagyomány ("íratlan tudományok") szerint Platón az ideák elméletének egy matematizált és relációs változatát dolgozta ki, amelyben az ideákon kívül feltételezte a két legfőbb princípiumot, az egyet (amelyet a jóval azonosítottak) és a határozatlan diádot, az ideális számokat és a geometriai ideákat, valamint a matematika tárgyait (algebra és geometria). Ez a projekt egyrészt arra szolgálhatott, hogy végre megalapozza az ideák elméletét, és az első elvek elméletére alapozza, másrészt pedig arra, hogy megmutassa strukturális és relációs egységüket.

Platón az ideák tanát több helyen is beemelte a dialógusaiba, szintetikusan pedig az Állam VI. és VII. könyvébe, ahol többek között a barlang metaforáját mutatja be, leírva a barlangban rekedt rabszolgákat, akik csak a falon megjelenő árnyékokat figyelik. A barlangot a lélek börtönének tekinthetjük, amely csak azt tekinti valódi lényének, amit érzékszerveivel felismer. Ha csak az ellenkező irányba, a barlang kijárata felé, azaz önmaga (és az érzéki tárgyak) mélyére tudna fordulni, akkor elérhetné az igazi megismerés és létezés forrását: vagyis az ideák világát a jóság legfőbb elvével, amely a barlangon kívüli napként ragyog.

Az eszmék elmélete különböző értelmezéseket kapott. Hangsúlyozták többek között metafizikai jelentőségüket (neoplatonikus értelmezés, tübingeni iskola), vagy éppen ellenkezőleg, ismeretelméleti és módszertani jellegüket (marburgi iskola), illetve axiológiai szerepüket (Paul Shorey) rámutatnak arra, hogy az ideák elmélete metafizikai értelmezésében nem feltétlenül jár dualizmussal, az úgynevezett "két különböző világ" elválasztásával (ideák világa - érzékek világa). "két különböző világ", egymástól elválasztva (az eszmék világa - az érzékek világa), de lehetséges itt egyetlen világról beszélni, amelynek különböző, de egymást lényegében kiegészítő szintjei vagy rétegei vannak.

Paul Ricoeur szerint az ideák platóni elmélete a "valódi lét" szemlélete, és a platonizmus a "lenni" igéről a "lenni" főnévre való áttérésből áll, amely az abszolút létet jelöli, amelynek a jó eszméje egy alakja.

Jó ötlet

Platón metafizikájának középpontjában a jó eszméje áll, a legfőbb elv, amelyből minden más eszme származik. A Jónak mint minden dolog létezésének okának az eszméje a legmagasabb, ideális kezdet, az abszolút isteni eszmény. A jó eszméjének etikai értelmezése, bár a legelterjedtebb, nem az egyetlen. A jó eszméjét ugyanis lehetetlen dogmatikus módon, a jó szóbeli meghatározásával tanítani. Ezt úgy lehet megtanulni, hogy "követjük az istent", ami a dialektikán keresztül történik.

"Csak a mindezeken átvezető ösvény bejárásával, a különböző lépcsőfokokon felfelé mászva és lefelé jövet az emberben, aki természeténél fogva jó, fáradságos munkával keletkezik annak a tudása, ami természeténél fogva jó."

A jó eszméje epekeina tes ousias, azaz "minden létezőn túl". Hans Joachim Krämer transzcendentálisan értelmezi a jó eszméjét. Ezt az értelmezést Matthias Baltes megkérdőjelezte az immanentista értelmezés javára. Paul Natorp szerint az epekein "az ősi élő egységét jelenti (...) a lélek teljességét (...) az eredetileg létező agathon (...), amelyet az egyéni léleknek végső alapjaként kell elismernie".

Ahogy maga Platón írta, "a jó valami, ami különböző színekben csillog (...), valami sokszínű". A jó "nehezen látható" (mogis orasthai).

"A megismerés tárgyait a Jó nemcsak megismerhetővé teszi, hanem létezővé is teszi, és lényegük is belőle származik, bár a Jó nem lényeg, hanem valami minden lényeg fölötti, valami sokkal magasabb és hatalmasabb".

"A gondolatvilág csúcsán ragyog a Jó eszméje, és nagyon nehéz meglátni, de aki látja, az észreveszi, hogy mindennek az oka (...), a látható világban a fény belőle származik (...), a gondolatvilágban uralkodik és az igazságot szüli (...), ezt kell látnia annak, aki a magán- vagy a közéletben ésszerűen akar cselekedni".

A jó eszméjét általában erkölcsi értelemben fogalmazzák meg, de Martin Heidegger szerint a jó eszméjének ez az értelmezése félrevezető, és elhomályosítja a jó eredeti, eredendő, abszolút lényegét:

"ez az értelmezés idegen a görög gondolkodástól, bár a platóni értelmezés szerint az agathón mint eszme adott alkalmat a jóról való erkölcsi gondolkodásra, és végül annak bizonyos értékként való besorolásához".

A jóról való eredeti görög, erkölcsön kívüli gondolkodásra példa Hérakleitosz filozófiája, aki szerint a forrásból, azaz az isteniből értett jó szerinte nem áll szemben a rosszal - ellentétben az emberi szemszögből szemlélt jóval:

Mert Isten minden szép, jó és helyes; csak az emberek azt hiszik, hogy az egyik helyes, a másik pedig helytelen.

Hérakleitosz még azt is állítja, hogy "a jó és a rossz egy és ugyanaz", és ezt az állítást a kortárs Heidegger is átvette:

"Jót mondunk, és jót gondolunk a keresztény erkölcs értelmében: tisztességes, rendezett, az elveknek és a törvényeknek megfelelő. De görögül, és még mindig platóni értelemben, az agathon azt jelenti, hogy (...) lehetővé teszi a létnek mint olyannak, hogy jelenvalóvá tegye magát a nem-jelenvaló felé".

"Ahogyan az aletheia (igazság) verummá és certummá degradálódott, hasonló hanyatlási folyamat érinti az agathon-t (jó) is, és egészen napjainkig tart".

Ezt a gondolatot vette át Heidegger, amikor amellett érvelt, hogy a forrásként értelmezett jó "mindent kiegészít (...), mindent, ami van, mint létet ölel fel (...), minden rend alapvető meghatározója (...), mindennek az eredete, az elve, a kovásza (...), mind a létet és annak létét meghaladja". Heidegger hozzáteszi:

"az agathón problémája csak a poliszban a lét létezésének alapvető lehetőségére vonatkozó központi és konkrét kérdés csúcspontja (...) az agathón (...) az a hatalom, amely az igazság, a megértés, sőt a létezés lehetőségét, és egységben mindhármat egyszerre (...) forgatja. Nem véletlen, hogy az agathon tartalmilag meghatározhatatlan, így a meghatározására és értelmezésére tett minden kísérletnek kudarcot kell vallania. A racionalista magyarázatok itt éppúgy kudarcot vallanak, mint az irracionalista misztériumba menekülés".

Giovanni Reale, Platón tolmácsolója, a platóni jót az eggyel azonosította. Az Egy, ahogyan Platón a Parmenidészben bemutatja, egyszerre immanens és transzcendens, és végső soron minden egyértelmű meghatározástól elzárkózik. Ezért, ahogyan Jan Patočka érvel, az eszme "nem lehet a szemlélődés tárgya, mert egyáltalán nem tárgy", és a filozófia nem közvetíti közvetlenül "a világban elérhető tárgyi tudás formájában, amelyre mindig rá lehet mutatni és tovább lehet adni", hanem csak egy dialektikus bevezetésen keresztül, amelyet Platón szemléletesen ábrázol a barlang allegóriájával az Állam VII. könyvében.

Dialektika

A dialektika áll Platón filozófiájának középpontjában; ez az a módszer, amely a filozófust a legfelsőbb, azaz a jó eszméjének megismeréséhez vezeti. A jót ugyanis nem definícióból ismerjük meg, hanem a filozófus átalakulásából, lelkének megfordulásából (periagoge tes psyches). A filozófus, vagyis az, aki a fordulatot megtette, tehát dialektikus és egyúttal szinoptikus (ho synoptikos dialektikos), vagyis társnéző, aki a dialektikus ellentéteket egységükben magába foglalja. A dialektika a "legmagasabb filozófiai módszer". Célja, Giorgio Agamben szavaival élve, hogy "a "minden nem hipotetikus csúcsához és kezdetéhez, a minden nem hipotetikus csúcsához és kezdetéhez, hogy megérintse azt, és végül újra lemenjen", magához a dologhoz", amely "maga is kimondhatatlan", mert "maga is abszolút feltételezés". A fő művek, amelyekben Platón a dialektikus módszert leírja, az Állam mellett a Parmenidész (amelyben Platón az egység és a sokféleség dialektikájára összpontosít) és a Szofista (a lét és a nemlét dialektikáját tárgyalja) dialógusok. A dialektikus az, aki képes a lelket a sokféleség és a változás területéről az egység és a változhatatlanság területére fordítani (és meglátni az e területek közötti kapcsolatot). "Filozófusok azok, akik képesek megérinteni azt, ami mindig ugyanabban a tekintetben ugyanaz; és nem filozófusok azok, akik erre nem képesek, hanem csak még mindig belegabalyodnak e sokféle tárgyak világába" vagy "az egyetemes változékonyság sokféle jelenségébe". Ez a legfőbb Jóval azonosított Egy azonban nem pusztán egy elvont, számtani egység, hanem olyan egység, amely minden dolgot harmonizál és áthat, ahogyan azt a dialektikus felfogta, aki:

"duly érzékelteti, hogy egy karaktert sokféleképpen rajzolnak át, bár mindegyik külön-külön fekszik. És hogy egy-egy karakter külsőleg mennyire különböző, és sokféle révén hogyan olvad egybe".

A dialektika tehát olyan művészet, amely lehetővé teszi a dialektikus számára, hogy "felülről lenézzen, és az itt-ott szétszórt részleteket egyetlen pillantással a dolgok egyetlen lényegébe foglalja", "tekintettel legyen az őt körülvevő dolgok sokaságára, és mindegyiket egyszerre átölelve az egység felé haladjon". Diotima ünnepi beszéde tehát a dialektikus mozgás leírása erotikus metaforák segítségével, a szerelem mozgása az egy testtől a két vagy három testen keresztül, az összes test szeretetén keresztül annak szeretetéig, ami ezt a szerelmet irányítja, az önmagában átható szépségig.

Platón figyelmeztet a "dialektika veszélyére", amely szerint a dualista ellentétek dialektikus megszüntetése az olyan fogalmak abszolutizálása miatt, mint például a jó és az igazság, ahhoz vezet, hogy a dialektika művészetének kezdője "elkezdi semmibe venni a törvényeket a maga számára", mert minden elvet aláás, és nem találja meg az igazakat, aminek következtében "most már elkezdi megszegni a törvényeket, míg korábban hallgatott rájuk". Ez a veszély azzal függ össze, hogy a dialektikus mozgalom első szakasza minden hiedelem, vélemény szókratikus aláásása, a tudatlanság állapotába való belépés. Ezt a szakaszt Hegel "annak művészetének nevezi, hogy zavart vigyünk az eszmékbe és fogalmakba, hogy megmutassuk, hogy azok semmit sem jelentenek (...), hogy a semmivé redukáljuk őket". A veszély, amelytől Platón óva int, az, hogy megállunk ennél a szakasznál, ami csak negatív eredménnyel jár, de nem jelent dialektikát abban az értelemben, hogy a megismerés első elveihez vezetne, amelyek maguk is megalapozatlanok, alaptalanok, csak a dialektika segítségével bizonyíthatóak, nem pedig definíciós verbális meghatározással. A dialektika maga:

"feltárja a tiszta fogalmak szükségszerű mozgását, de nem úgy, hogy a semmivé redukálja őket, hanem úgy, hogy az eredménye éppen az, hogy ezek a fogalmak ezt a mozgást jelentik, és (...) az általános éppen az ilyen ellentétes fogalmak egysége. (...) Az abszolút lényeget a tiszta fogalmakban ismerjük fel".

Aki a dialektika előzetes, negatív, tisztító szakaszáig süllyed, az nem filozófus, hanem immoralista, nihilista és szofista. Platón dialektikájának negatív és pozitív mozzanatai közötti hegeli megkülönböztetés megfelelője Szókratész két arca: a negatív, aláásó, amely a szögezés és aláásás (elenchos) módszerével a tudatlansághoz vezet, és az ezoterikus Szókratész, aki:

"hasonlít a figuraboltokban található, fuvolával vagy pipával a kezében faragott szilfákhoz, amelyeket kinyitva a bennük lévő isten képe látható (a bennük lévő képek, amikor komolyan beszél és kinyílik (...) olyan isteni, aranyszínű és hihetetlenül gyönyörűek voltak, hogy egyszerűen meg kellett tennem, amit csak parancsolt".

Ebből a szempontból Platónnak az Állam, szofista és Gorgiász I. könyvében a szofisták ellen folytatott polémiája kulcsfontosságú. A szofista ugyanis olyan valaki, aki beleesett a "dialektika veszélyébe". A Gorgiaszban a szofista Kalliklész az erkölcstelenséget dicséri:

A természet törvénye szerint én abban látom a szépet és a helyeset, hogy aki helyesen akar élni, annak meg kell engednie magának, hogy vágyait a lehető leggazdagabban fejlessze, anélkül, hogy megszelídítené azokat. És amikor elérik a teljességüket, minden energiájukat a szolgálatukba állítják, és kielégítik őket, mindig megadva nekik, amire csak vágynak. Ez azonban nem az, amire a közvélemény képes. Ezért a közvélemény megveti az ilyen embereket, mert szégyellik saját tehetetlenségüket, és elrejtik azt; azt állítják, hogy az önmegtartóztatás szégyen, és ezt azért mondják, mert gyenge akaratukat felsőbbrendű egyénekre akarják erőltetni, és képtelenek kielégíteni szenvedélyeiket, ezért saját aljas természetük kedvéért dicsérik a mértékletességet. Az élvezetek szeretete, a kényeztetés és a korlátlan szabadság, amennyiben az embernek lehetősége van a szenvedélyek kielégítésére, ez az igazi erény és boldogság, minden más csak üres csillogás a látszat kedvéért, a természet elleni összeesküvés, értéktelen beszéd.

Azonban, ahogy Platón a VII. levélben kijelentette, csak a dialektikus út ismételt bejárásával, "a különböző lépcsőfokokon felfelé és lefelé haladva, a természet szerint jónak a megismerése fáradságos munkával keletkezik abban, aki természet szerint jó". Az Állam II. könyvében Platón azt írta, hogy a költők állításával ellentétben Isten jó, sőt ő maga a jó, és a filozófia abban áll, hogy "utánozzuk az istent" (homoiosis theoi), és így jóvá váljunk.

Etika

Platón etikája a lélekről szóló, három részből álló tanításából fakadt: 1) a racionális, 2) a gyújtogató (akarati) és 3) a kéjes (érzéki). A lélek racionális része a bölcsesség erényének alapja, a lángoló rész az erősség erényének alapja, az érzékiség legyőzése az értelem (mértékletesség) erénye. A lélek mindhárom részének harmonikus társulása az értelem vezetése alatt az igazságosság erényének fonákja. Platón idealista etikája az erkölcsi életet úgy fogja fel, mint a jóról alkotott legmagasabb eszmére való törekvést, amely e négy erényen alapul.

Platón etikai nézetei ingadoztak. Érett etikai elmélete három tézisből állt:

Etikai elmélkedéseiben Platón - az ókor többi görög gondolkodójához hasonlóan - elsősorban az erények és a boldogság kérdésére összpontosított. Ezt a fajta reflexiót eudaimonikus etikának nevezik. A név a görög eudaimonia kifejezésből származik, amely az eu, ami azt jelenti, hogy valami jó, és a daimon szó összekapcsolásával jött létre, amit 'istenség', 'isteni lény', 'démon', 'sorsot irányító erő', 'védőszellem', 'szellem' jelentéssel fordítottak le. Az Eudaimonia szó szerint azt jelenti: "jó lélekkel rendelkezni". Etikai kontextusban a kifejezést leggyakrabban "boldogság"-ként fordítják. Ugyanakkor hangsúlyozzák, hogy nem az érzelmi értelemben vett boldogságról van szó. Az eudaimonia valójában az ember bizonyos (külső és belső) működésében áll, amely az életét a lehető legjobbá teszi. Ennek az etikának az alapvető kérdései - amelyeket Platón is feltett magának a dialógusaiban - a következők:

E kérdésekre keresve a választ, Platón - tanítójához, Szókratészhez hasonlóan - a lélek kérdésére irányította elmélkedését. Ez azért van így, mert úgy vélte, hogy a lélek megfelelő működése jelenti azt az utat, amelyen az ember elérheti a legnagyobb boldogságát. Ezért a dialógusok többször tartalmaznak különböző megfogalmazású felhívásokat a lélek gondozására és ápolására, hogy fejlesszük képességeit. Ebből a szempontból sokkal nagyobb gonoszság az, ami a test helyett a lelket érinti. Ezt a gondolkodásmódot jól illusztrálja a következő részlet Szókratész és Kritón beszélgetéséből:

"- Érdemes-e tehát nekünk egy romlott és hitvány testtel élnünk?- Nem.- És érdemes-e nekünk azzal a romlott testtel élnünk, amely foltot ejt az igazságtalanságon és azon, amit az igazság szolgál? Kevésbé tartjuk méltónak a húsnál azt a bizonyos elemünket, amelyet az igazságtalanság és az igazságosság érint." - Soha." - Tehát többet ér?" - És sokkal többet.

A lélek tehát Platón írásaiban a közelebbi elmélkedés tárgya. Felismeri - tanítóját, Szókratészt követve -, hogy ez a központja annak, ami a legemberibb és ami az emberhez tartozik. Hiszen a lélek az, amely felelős az olyan cselekedetekért, mint az észjárás, a vágy vagy a harag. Ennek alapján Platón a lelket belsőleg felosztja, és megkülönbözteti a lélek egyes részeit, amelyek meghatározott funkciókért felelősek. E részek mindegyikének a maga megfelelő módján kell cselekednie, és így a neki megfelelő tökéletességgel összhangban, amelyet görögül aretē-nek neveznek. Ezt a szót néha "erény"-nek vagy "bátorság"-nak fordítják. Ennek következtében Platón etikai reflexiójának fontos eleme az erények elmélete. A lélek gondozásának hangsúlyozása nemcsak az egyes emberek jó élete szempontjából fontos, hanem az állam megfelelő működése szempontjából is. Erre jó példa Az állam című párbeszéd egyik szakasza, ahol az állami igazságosság és az egyes ember igazságossága kerül szóba. Az igazságos állam csak akkor valósítható meg, ha minden egyes állampolgár teljesíti a neki kijelölt feladatot a kollektíván belül, és így teszi a dolgát. Az állam igazságossága tehát az egyének megfelelő működésén alapul. Ahhoz azonban, hogy így cselekedhessenek, nekik maguknak is igazságosnak kell lenniük. Hiszen ahogy Platón Szókratész hangsúlyozza Glaukónnal folytatott vitájában az Államban:

"- Így hát - tettem hozzá -, súlyos nyomorúsággal hajózunk át, és már úgyszólván egyetértünk abban, hogy ugyanazok a fajták, amelyek az államban vannak, ugyanazok vannak minden ember lelkében is, és ugyanannyi van belőlük itt is, ott is." - Így van. - Igaz, most már szükségképpen következik, hogy ahogyan és ami által az állam bölcs, úgy az egyes ember is az; ugyanígy bölcs lesz ő is. - És akkor mi? - És ami által és ami által az egyes ember bátor, és ami által az állam is bátor, és ugyanígy. Ami a bátorságot illeti, mindkét oldalon mindenben egyformán. - Szükségszerűen. - És az igazakra is, Glaukon, így gondolom, azt fogjuk mondani, hogy az egyes ember ugyanúgy igaz lesz, ahogyan az állam is igaz volt. - És ennek így kell lennie, szükségszerűen."

Platón etikai reflexiójában megtaláljuk az úgynevezett etikai intellektualizmus szálait is. Ez a nézet az erényt a tudással teszi egyenlővé. Így annak ismerete, hogy mi a jó, igazságos, jámbor, bátor stb., egyidejűleg magában foglalja azt a képességet is, hogy pontosan ezt tegyük. Ahogy Frederick Copleston kifejti, e nézet alapján: "(...) egy ember, aki tudja, mi az igazán jó, megengedheti, hogy az ítélőképességét legalább átmenetileg annyira elhomályosítsa a szenvedély, hogy a látszólagos jó az igazi jónak tűnik számára, bármennyire is felelős azért, hogy ezt előidézte. (...). Ha azt választja, ami valóban rossz vagy káros, látva, hogy az végül is az lesz, az talán azért van, mert tudásával ellentétben a figyelmét annak a tárgynak egy olyan aspektusára irányítja, amely számára jónak tűnik."

Platón elmélkedése a lélekről az ókori gondolkodásban e fogalom kialakulásának és fejlődésének egyik fontos állomása. Ennek oka, hogy Platón egyszerre támaszkodik a témával kapcsolatos, őt megelőző nézetekre, és alkotó módon továbbfejleszti és átalakítja azokat. Ezért a dialógusokban számos olyan helyet találunk, amelyek lehetővé teszik számunkra, hogy jellemezzük a lélek mibenlétét, felépítését és funkcióját. Nem szabad azonban elfelejteni, hogy az ókori görögök számára a lélek (psychē) jelentése nem korlátozódott az etikával vagy a vallással kapcsolatos kérdésekre. Ahogy Giovanni Reale fogalmaz: "a görög kultúrában a psychē gyakorlatilag minden területen fontos szerepet játszott: a metafizikától a természetfilozófiáig, a kozmológiától az antropológiáig, az etikától a politikáig, a gnózisológiától a vallásig". Platónnál a lélekkel kapcsolatos megfontolások az etikai kérdések, az ember halál utáni sorsára vonatkozó kérdések vagy a megismerés elméletéhez tartozó kérdések között jelennek meg. Ez lehetővé teszi Platón számára, hogy a lelket, annak jelentését és funkcióit különböző nézőpontokból mutassa be. Ez a szakasz csak általános megjegyzéseket tartalmaz a lélek fogalmáról, funkcióiról és felosztásáról, valamint etikai és eszkatológiai jellegű (és így az emberi lélek posztumusz sorsával kapcsolatos) témákról.

A Phaidroszban a lelket úgy határozzák meg, mint ami lehetővé teszi, hogy a test önállóan mozogjon. Ahogy Szókratész mondja: "Mert minden test, amely kívülről mozog, lélektelen, halott, de ami belülről mozog, az önmagától lélekkel bír, mert ez a lélek természete", hozzátéve, hogy: "semmi más az, ami önmagát mozgatja, csak a lélek". A lélek itt tehát úgy értendő, mint az élőlény belső mozgásforrása. Sőt, az itt idézett szövegben a lélek birtoklása az a kritérium, amely alapján megkülönböztethető az élő az élettelentől. A lélek ilyen értelmezésével Platón közvetlenül utal kortársai hagyományos görög hiedelmeire és elképzeléseire a lélekről. Hendrik Lorenz szerint: "Az ötödik századi görög köznyelvben a lélekkel rendelkezni egyszerűen azt jelenti, hogy élni", és ami ezt az életet jelzi, az az önálló mozgás képessége. Így minden, ami valamilyen módon önmagától mozog, él, és ezért rendelkezik lélekkel, amely lehetővé teszi ezt a mozgást. Ez a fajta nézet már Thalésznél is megtalálható.

Ezt követően Platón számos dialógusban erőteljesen hangsúlyozza a lélek és a test között fennálló különbségeket. A Phaidónban az öngyilkosság megengedhetőségéről szóló vita alkalmával a testet a lélek börtönének nevezi, amelyből lehetetlen kiszabadulni. Az orfikus hagyományban a testet (soma) a lélek sírjaként (sema) emlegetik, amit Platón fel is vesz. A testnek mint a lelket korlátozó valaminek a témája ugyanebben a párbeszédben egy kicsit továbbfejlődik. Szókratész ugyanis azt állítja, hogy a test az, ami megakadályozza a lelket abban, hogy a neki megfelelő feladatot, vagyis az érvelést elvégezze. A lélek:

"(...) akkor érti a legszebben, amikor egyik sem állja el a szemét: sem a hallás, sem a látás, sem a fájdalom, sem a gyönyör, amikor a lehető legjobban önmagára koncentrál, egyáltalán nem törődik a testtel, amikor, amennyire csak lehet, megszakít minden közöset, minden kapcsolatot a testtel, és kinyújtja a kezét, hogy önmagára legyen".

A testet viszont úgy határozzák meg, mint a "nagy rosszat", azt, ami tisztátalan. A Gorgiászban Szókratész a testet a sírhoz, a földi életet pedig a halálhoz hasonlítja. Giovanni Reale szerint Platón számára a lélek és a test strukturális ellentétet alkot. Ez az ellentét az orfizmus néven ismert vallási áramlatból ered. Ez tehát a lélekről való hagyományos görög gondolkodásmódok közül a második, amelyre Platón filozófiájában utalt.

Miközben Platón szembeállította a lelket és a testet, azt is hangsúlyozta, hogy a kettő nem egyenértékű. A lelket valóban jobbnak és fontosabbnak tartotta a testnél, amit különösen a Phaidónban fejezett ki. Ebben a párbeszédben Szókratész a következőképpen jellemzi a lelket:

"Kebes, mindabból, amit mondtunk, nem úgy tűnik-e számunkra, hogy ahhoz, ami isteni és halhatatlan, és csak a gondolat számára hozzáférhető, és csak egy formája van, és szét nem bontható, és mindig azonos önmagában, a leghasonlóbb a lélek; és ahhoz, ami emberi és halandó, és gondolkodás nélküli, és sokféle, és szétbontható, és mindig sokféle önmagában, a leghasonlóbb ismét a test".

Következésképpen a lélek az, amelynek uralkodnia kell a testen és alá kell vetnie magát neki, mivel ez az, ami isteni az emberben: "(...) amíg a lélek és a test együtt van, neki: szolgálni és alávetni magát rendeli a természet, neki: uralkodni és uralkodni. Emiatt a kettő közül melyik tűnik számodra az istenihez, és melyik a halandóhoz hasonlónak? Nem úgy látod, hogy az isteni ember uralkodásra és kormányzásra született, a halandó pedig alávetettségre és szolgálatra?". Hasonló gondolatot találunk a Phaidroszban is.

Mivel a lélek az, ami az emberben a felsőbbrendű, ezért az is ehhez kapcsolódik, ami az embert megkülönbözteti a többi élőlénytől. Platón tehát úgy véli, hogy a lélek felelős az érvelésért és az igazság megismeréséért, valamint azért is, hogy az ember jól és erényesen cselekszik-e, vagy éppen ellenkezőleg, gonoszságot tesz és igazságtalan. Platón ebben a tekintetben is utal kortársainak a lélekkel kapcsolatos intuícióira és elképzeléseire. Lorenz szerint a Kr. e. hatodik század végén és az ötödik század elején. A görögök egyre inkább úgy kezdték felfogni a lelket, mint valami olyasmit, ami bizonyos tevékenységeket végez és bizonyos cselekedeteket hajt végre, amelyeket jónak vagy rossznak lehet ítélni. Ahogy a szerző rámutat: "(...) az olyan érzelmek, mint a szeretet és a gyűlölet, az öröm és a szomorúság, a harag és a szégyen a lélekhez kötődnek", majd hozzáteszi: "Egy tájékozott ötödik századi görög beszélő számára természetes volt, hogy a lélek tulajdonságairól úgy gondolkodik, mint amelyek felelősek az erkölcsileg releváns emberi viselkedésért, vagy mint amelyek erkölcsileg releváns emberi viselkedésben nyilvánulnak meg". Platón nemcsak hivatkozik ezekre a nézetekre, hanem tovább is fejleszti őket azáltal, hogy a lélek belső felosztását végzi el, és a különböző részekhez sajátos funkciókat rendel. A dialógusokban a lélek két felosztását találjuk: a Phaidroszban.

A lélekkel kapcsolatos megfontolások Szókratész úgynevezett második beszédének részeként jelennek meg, amely az Erószt - és ezen keresztül a szerelmet - isteni, jó és dicséretes dologként mutatja be. Annak bizonyítására, hogy a szeretet "a legnagyobb boldogság" és "az isteni legnagyobb ajándék", Szókratész a lélek és a lélek lehetséges állapotainak közelebbi vizsgálatával kezdi. Ezeket a megfontolásokat egy metaforát és összehasonlítást alkalmazó történet (mítosz) segítségével vezetjük be. Ennek oka, hogy Platón Szókratészének kijelentése szerint a lélekről való közvetlen beszéd olyan kiterjedt és bonyolult megfontolásokat igényelne, amelyeket az ember nehezen tud megérteni. Ezért választja az egyszerűbb megoldást, és a lélek metaforikus képét használja: "Mi az, ami általában és minden tekintetben, mert ehhez isteni és hosszadalmas levezetésekre van szükség, de mihez hasonlít, ehhez emberi és rövidebb levezetések is elegendőek".

A lelket egy szárnyas szekérhez hasonlítják, amelyet két ló húz, és egy kocsis vezet:

"Hasonlítsuk egy szárnyas hatalomhoz, a hám és a kocsis egybeforgatott szárnyas erejéhez. Az istenekkel együtt mind lovak és kocsisok, mind vitézek és jó származásúak, de másokkal vegyesen. Tehát az első párban a vezetőnknek kell vezetnie, és akkor van egy tökéletes, szép és jó fajtájú lova, és egy másik, egészen ellentétes, azzal teljesen ellentétes paripája".

Így különböztetjük meg a lelket alkotó három elemet, amelyek együtt egységet alkotnak: a kocsis és a két ló. Az idézett szakaszból világosan kitűnik, hogy a lélek bemutatott szerkezete mind az isteneknek, mind az embereknek sajátja. Platón rámutat, hogy a kettő közötti egyetlen különbség a lélek egyes részeinek minőségében van. Az istenek esetében mind a kocsis, mind a két ló egyforma - egyformán jók és tökéletesek. Az emberi lélek esetében viszont az egyik ló a másik ellentéteként jelenik meg. Platón ezután nagyon átvitt értelemben jellemzi a két lovat:

"A lovakról viszont azt mondtuk, hogy az egyik jó, a másik nem. De hogy mi a jó az egyikben, és mi a rossz a másikban, abba nem mentünk bele; ezért mondjuk most. Nos, akinek jobb a helyzete, annak az alakja egyenes, arányos és formás; nyakát magasan hordja, orra finoman hajlik, bundája fehér, szeme fekete; ambiciózus, de hatalma is van önmaga felett, és szégyen a szemében. Szereti a megérdemelt dicsőséget; nincs szüksége istenre, elég neki egy jó szó. A másik pedig görbe, durva és kontár, mint a kötött; kemény nyaka van, rövid nyaka, orra felfelé, fekete haja, véreres szemében tűz; de a sértődöttség és a szemtelenség az ő eleme. Egyáltalán nem hall, mert a fülében van a szőrszál; alig hallja az ostort vagy a bilincset, már nem is figyel".

A fehér és a fekete ló tehát az emberi lélek két ellentétes elemét szimbolizálja - egyrészt a jóság és a mértékletesség forrását, másrészt a rossz és a rendetlenség forrását. A harmadik elemhez, a kocsishoz való viszonyuk is ebből a jellemzésből ered. A fehér ló az, amely "mindig engedelmeskedik a kocsisnak (...), a szégyen vezeti, és megállítja magát", míg a fekete ló rohan, és a saját útját akarja járni. Az itt bemutatott lélekképben tehát a kocsis az irányító elem, az, aki a gyeplő segítségével képes megfékezni mindkét lovat, és helyes irányt adni nekik. Ahogy Platón mondja, a vezető az értelem.

A kocsis által vezetett lovaskocsi, amely a lélek képmása, szintén egy szárnyas kocsi. A szárnyak megkülönböztetik a lelket attól, ami földi és testi, valamint lehetővé teszik, hogy a lélek fölé magasodjon: "És mivel tökéletes és szárnyas, ezért az égben repül, és uralja az egész világot, és úgy gazdálkodik benne, mintha otthon lenne". Ezek lehetővé teszik számára, hogy az isteni felé szárnyaljon:

"Természetes erőnek szárnyai vannak, ami nehéz, azt felemelni felfelé, az égbe, ahol az istenek családja lakik. Egyetlen testben sincs annyi isteni elem, mint a szárnyakban. Az isteni elem pedig a szépség, a jóság, az értelem és minden ilyen dolog. Ezzel táplálkoznak, és ettől nőnek a leggyorsabban a lélek tollai, a kicsapongástól és a gonoszságtól pedig elsorvadnak és elhalványulnak."

Ebben a tekintetben a kocsis - az értelem - fontos szerepe válik nyilvánvalóvá, hiszen a fekete ló az, "amelyikben gonoszság van, lefelé húz", ami végül ahhoz vezet, hogy a lélek elveszíti szárnyait és lezuhan. A lélek természetes rendeltetése ugyanis az, hogy felfelé törekedjen, mert ahogy Platón mondja: "ott, azon a réten nő a táplálék, amelyre a lélek legjobb részének szüksége van; onnan kapnak erőt a szárnyak, amelyek a lelket felfelé viszik". És ami fent van, és amit a lelkek látni akarnak, az a valóságos és valóban létező dolgok mennyei világa, amelyet csak az értelem segítségével lehet megismerni.

Platón az Állam IV. könyvében mutatja be a lélek felosztását. Az I. könyv elejétől kezdve folyó vita központi témája az a kérdés, hogy mi az igazságosság. A beszélgetőpartnerek - Szókratész, Glaukon és Adejmantosz - megállapodnak abban, hogy először megvizsgálják, mi az igazságosság az állam vonatkozásában, hogy aztán ennek alapján meghatározhassák, mi az igazságosság az egyén vonatkozásában. Az államban érvényesülő igazságosságról szóló, a II-IV. könyvek tartalmát felölelő, meglehetősen hosszú vita után a beszélgetőpartnerek arra a következtetésre jutnak, hogy már elegendő következtetést vontak le az államban érvényesülő igazságossággal kapcsolatban, és most áttérhetnek arra a kérdésre, hogy mi az igazságosság az egyes ember esetében. Platón ebben az összefüggésben vezeti be a lélek megosztottságát.

Az igazságosságot az államban olyan helyzettel azonosítják, amelyben a polgárok három államának (azaz a kézműveseknek, az őröknek) mindegyike elvégzi azt, ami az övé. Az esetnek tehát ugyanannak kell lennie az egyén tekintetében. A beszélgetőpartnerek ugyanis elismerik, hogy az igazságosság alakja (eidos) ugyanaz az államban és az egyénben egyaránt. Mivel tehát az államban megkülönböztettük az igazságos működéséhez szükséges három réteget, hasonlóképpen meg kell vizsgálni, hogy a lélek esetében is meg lehet-e majd különböztetni ilyen "három formát". A lélek egyes részeinek megkülönböztetésének alapja az a feltételezés, hogy egy és ugyanaz az elem nem működhet ellentmondásos módon. Ahogy Szókratész fogalmaz:

"Világos, hogy egy és ugyanaz a dolog nem kíván egyidejűleg cselekedni, sem ellentétes állapotokat tapasztalni ugyanazon okból és ugyanazon tárgy vonatkozásában. Ezért, ha valahol azt találjuk, hogy ez történik velünk ezekkel az elemekkel, akkor tudni fogjuk, hogy nem egy és ugyanaz volt, hanem több ilyen elem volt".

Ennek eredményeképpen a léleknek a következő három részét különböztetjük meg:

Az értelem az a rész, amelynek irányítania kell a többit, és következésképpen a temperamentumnak és a vágynak alá kell rendelnie magát neki:

"- (...) Az értelemnek kell uralkodnia, mert az értelem bölcs, és az egész léleknek előre kell gondolkodnia, az indulatnak pedig alá kell vetnie magát neki, és szövetségben kell lennie vele?" - Így van (jól nevelve, a vágy fogja őket uralni, amelyből mindenkinek a lelkében van a legtöbb, és olyan a természete, hogy semmilyen kincs nem képes azt kielégíteni. Ez a két elem vigyázni fog rá, hogy ne telítődjön a testi örömöknek nevezett élvezetekkel, mert amikor ez által növekszik és erősödik, akkor megszűnik a saját dolgaival foglalkozni, és elkezdi átvenni az irányítást, és megpróbál uralkodni azon, ami fölött természeténél fogva nincs hatalma, és felforgatja az egész kollektív életet."

Platón a lélek minden egyes általa megkülönböztetett részéhez a megfelelő erényt (bátorság) kapcsolja. Platón szerint minden dolog és élőlény (beleértve az embert is) esetében azonosítható a megfelelő cselekvés vagy funkció, amelyet csak az képes a legjobban elvégezni. Ezt a nézetet jól illusztrálja a következő részlet Szókratésznek Glaukónnal folytatott beszélgetéséből az Államból:

"-(...) Mondja, van-e valami, ami ön szerint a ló munkája?" - Igen.- És nem tekintené-e azt a ló munkájának, és minden mást is, amivel az ember kizárólag vagy a legjobban dolgozik?" - Nem értem - mondja -, így van ez: lát-e mással is, mint a szemével?" - Nem, egyáltalán nem.- Nos, és hall-e mással is, mint a fülével?" - Egyáltalán nem.- Nem neveznénk-e joggal a szem és a fül munkájának?" - Nos, igen. - Hát - és karddal is le lehet vágni szőlőgallyakat, meg bicskával, meg sok más szerszámmal? - Bár nem. - De semmi mással nem lehet olyan szépen, mint a szőlő sarlóval, ami erre a célra készült. - Igaz. - Nevezzük hát az ő munkájának? - Nevezzük is. - Hát most, azt hiszem, jobban megértheted, mire gondoltam az imént, amikor azt kérdeztem, hogy nem mindenkinek az lenne-e a munkája, amit vagy kizárólag, vagy a legjobban végez?".

Az erény az, ami által egy dolog vagy élőlény a lehető legjobb módon képes ellátni a megfelelő funkcióját:

"- Nos, rendben", mondom. - És nem gondolod, hogy minden, amihez feladatot rendelnek, az is bátorság? Térjünk vissza ugyanerre a dologra még egyszer. A szemek, mondjuk úgy, dolgoznak? - Van.- És a szemek bátorsága is van? Van bátorság is.- És mi van a többi dologgal? Hát nem ugyanaz? Ugyanaz. Tartsd meg. Vajon a szemek szépen tudnák-e végezni a dolgukat, ha nem a saját bátorságuk, hanem a bátorság helyett egy hiba lenne bennük? Hogyan is tudnák? (...)".

Az erény (bátorság) tehát az, ami lehetővé teszi a cselekvés kiválóságát a kijelölt célok és funkciók keretein belül. Ami Platónt különösen érdekli, az az emberi lélek erényei (bátorsága). Jelentőségük azzal a ténnyel függ össze, hogy a lélekhez tartozó cselekvés egyszerűen az élet. Ezért a lélek erényeinek (bátorságának) kérdése egyúttal a jó élet elérésének kérdése is. Az Állam IV. könyvének ugyanebben a szakaszában, amelyben Platón felosztja a lelket, a megkülönböztetett részek mindegyikéhez egy-egy megfelelő erényt (bátorság) rendel. Ezek a következők:

A negyedik erény, amely az egészként felfogott lélekhez kapcsolódik, az igazságosság (dikaiosyne). A lélek minden szerve közötti belső harmóniában áll. Ahogy Platón Szókratész mondja az Állam IV. könyvének utolsó szakaszában:

"És valóban az igazságosság, úgy tűnik, valami ilyesmi, de nem az ember belső tényezőinek külső hatásában áll, hanem abban, ami önmagában történik ezekkel a tényezőkkel. Abban, hogy nem engedi meg egyiknek sem, hogy a lelkében olyat tegyen, ami nem az övé, vagy hogy egyszerre több különböző funkciót lásson el. Három belső tényezőjét harmonizálta, mintha azok három húr lennének jó harmóniában, a legalacsonyabb, a legmagasabb és a középső, és ha van is közte más húr, mindet összekötötte, és mindenféleképpen egyetlen egységgé vált, nem pedig sok egység gyűjteményévé. Ugyanígy cselekszik akkor is, amikor valamit tesz, akár vagyonszerzésről, akár a saját testéről való gondoskodásról van szó, akár nyilvános szereplésről, akár magánmegállapodásokról; mindezekben az ügyekben és területeken igazságosnak és szépnek tart és nevez minden olyan cselekedetet, amely megőrzi ezt az egyensúlyt és hozzájárul hozzá. Bölcsnek nevezi azt a tudást, amely az ilyen cselekedeteket diktálja. Igazságtalannak nevezi azt a cselekedetet, amely ezt a belső harmóniát elrontja, és ostobaságnak nevezi azt a véleményt, amely ismét ilyen cselekedeteket diktál."

Így megfogalmazva az igazságosság erénye az ember lelkének belső harmonizálásában áll. Az igazságosságra törekvő embernek először önmagával kell foglalkoznia, és belső énjéhez kell fordulnia.

Marek Piechowiak szerint, ha úgy tekintjük, hogy a platóni filozófiai reflexió alapkérdése az, hogyan lehetünk jók, hogyan lehetünk boldogok, akkor az igazságosság kérdése lesz Platón filozófiájának központi kérdése. Az igazságos ember tökéletes, kiteljesedett, boldog, jó ember Az igazságosság a legfontosabb a sarkalatos erények közül. Ez nem egyszerűen a többinek az összege. Míg a bölcsesség a racionális rész tökéletessége, a vitézség a harci részé, az okosság pedig a lélek részei közötti kapcsolat tökéletessége, addig az igazságosság a lélek (az ember) egészének tökéletessége. Minél több igazságosság, annál több belső egység, integritás. Mivel az egység minden lény létezésének alapja (az egység hiánya pusztuláshoz vezet), elmondható, hogy minél igazabb egy ember, annál erősebb, annál inkább létezik. Mai nyelven szólva, az erkölcsi kiválóság inkább a "lenni", mint a "birtokolni" rendjében való kiválóságnak bizonyul. Az igazságosság, a többi erénytől eltérően, a létrendből származó tökéletesség. A belső egység elnyerése az igaz embert magához a Jóhoz hasonlítja, a Jó Ideájához, amely egyben az egység Ideája is - azáltal, hogy önmagát adja, hogy tökéletességeit adja, a Jó egységet ad az entitásoknak, és így életet és létet.

Az erények itt bemutatott fogalmát később a kereszténység a négy sarkalatos erény néven vette át.

Platón azt állította, hogy "a lélek halhatatlan, és egymás után sok testbe öltözik, belülről minden irányból körülveszi a testet". A dialógusokban megtalálhatók a témával kapcsolatos gondolatok és hivatkozások: Phaidrosz, Timaiosz és Phaidón.

A Timaioszban az emberi lelket "halhatatlan elemként" írják le. A Phaidroszban Platón Szókratész határozottan kijelenti, hogy: "Minden lélek halhatatlan. Mert ami örökké mozog, az nem hal meg". A lélek e jellegének alátámasztására szolgáló indoklás az, hogy a lélek önmagának a mozgás forrása:

"Csak az, ami önmagát mozgatja, mivel nem hagyja el önmagát, soha nem szűnik meg mozogni, hanem minden más dolog számára, amelynek mozgást ad, ennek a mozgásnak a forrása és eredete. És a kezdetnek nincs születési pillanata. Mindennek, ami születik, abból kell születnie, de a semmiből születik. Végül is, ha valamiből született volna, nem ő lenne a kezdet. És mivel meg nem született, elpusztíthatatlannak is kell lennie. Mert ha a kezdet elpusztulna, akkor ő maga sem születne semmiből, és semmi sem keletkezne belőle, hiszen mindennek belőle kell születnie".

A témával kapcsolatos legátfogóbb elmélkedéseket azonban a Phaidón című dialógus tartalmazza, amelynek már az ókori hagyomány is a Lélekről alcímet adta. Szókratész, miközben a méreg általi kivégzésére vár, utolsó beszélgetést folytat barátaival és tanítványaival, amelynek középpontjában a lélek létezésének és halhatatlanságának problémája áll. Ebben a párbeszédben három átfogó érvelés (70c-84b), amelyeket a lélek halhatatlanságának bizonyítékaként is emlegetnek, kerül bemutatásra.

Platón szerint a halhatatlanság tulajdonsága minden léleknek megadatott, tehát nemcsak az emberi lelkeknek, hanem az isteni lelkeknek és a világ lelkének is. A Timaioszban említettek szerint: "ez a világ egy élőlény, van lelke, és valóban van értelme". A világ úgy épül fel, hogy a szellemi átfedésben van a testivel. Platón ugyanis azt állítja, hogy a demiurgosz a világ teremtésekor "mindent, ami testi természetű", úgy helyezett a világ lelkébe, "hogy a testi világ középpontja a lélek középpontjába esik". A világ lelkét viszont a demiurgosz legjobb alkotásaként írja le: "... és láthatatlan, de az értelemnek van és harmónia önmagában, a lélek - a gondolkodás tárgyai közül és az örök tárgyak közül a legjobb teremtés a Legjobb". A világ ugyanis teljesen önellátó:

"Mert semmi sem ment el, és semmi sem jött hozzá sehonnan. Nem volt sehonnan. Olyan bonyolultan van elrendezve, hogy önmagát látja el táplálékul azzal, ami benne felbomlik. Mindent önmagából tapasztal, és így mindent".

Platón dialógusaiban szintén jelen van a metempszichózis, vagyis a lelkek vándorlásának témája. Giovanni Reale szerint Platón az orfizmusból és a püthagoreizmusból vette át. Ezek a nézetek azonban nem alkotnak olyan koherens állítások összességét, amelyek alapján a halál utáni életről vagy eszkatológiáról beszélhetnénk. Az e témával kapcsolatos megfogalmazások gyakran mítoszok, hallott történetek formájában vagy retorikai formába öltöztetve jelennek meg. Ennek ellenére bizonyos visszatérő témákat meg lehet különböztetni.

Platón dialógusaiban az utazás ciklikus jellegét hangsúlyozza: a halál után a lelkek elhagyják testüket, átmennek a túlvilágra, ahol jutalmat kapnak vagy büntetést szenvednek, majd újjászületnek. Fontos elem itt a lelkekre a halál után váró ítélet. Az ítélet alapja az az élet, amelyet a lélek a földön élt. Ahogy Platón Szókratész mondja az Államban, lényeges, hogy ez egy jó és igazságos élet legyen. Mert minden igazságtalanság büntetést von maga után:

"minden elkövetett bűnért és minden sérelemért büntetést kell szenvedniük; minden pontért tízszeresen - vagyis százévente egyszer, mert ennyi ideig tart az ember élete -, így mindenki tízszeresen vezekel minden bűnéért".

A lelkek megítélésének képe különösen szemléletesen jelenik meg az Állam X. könyvének végén, amely az úgynevezett Korszak-mítoszt tartalmazza. Szókratész - egy hallott történetet összefoglalva - azt mondja:

"(...) azt mondta, hogy amikor a lélek kiment belőle, elkezdett menni sok mással együtt, amíg eljutottak egy bizonyos helyre fent, ahol a földön két szakadék volt, egymás mellett, és az égben, fent, másik ilyen két szakadék egymással szemben. És közöttük ültek a bírák. Ezek két csoportra osztották a szellemeket, és az igazaknak megparancsolták, hogy ezen az égi nyíláson keresztül menjenek jobbra és felülre, és mindegyikük elé az ítélet ítéletet függesztették. Az igazságtalanoknak megparancsolták, hogy az igazak menjenek balra és lefelé. Ezek is - a hátukon - minden tettükről tanúskodtak.

Figyelemre méltó, hogy a "gyógyíthatatlan bűnözők" - ahogy Szókratész nevezi őket - esetében a büntetés nem átmeneti, hanem örökkévaló. A büntetés és jutalom hasonló témája a Phaidroszban is jelen van:

"És itt van a szükségszerűség törvénye: Ha bármelyik lélek, egy isten nyomdokain haladva, meglát valamit az igazság világából, a következő körig semmi sem történhet vele, és ha mindig képes lenne erre, soha nem szenvedne kárt. De ha nem sikerül feljutnia a csúcsra, és nem lát semmit, és valamilyen véletlen folytán megissza a feledékenységet, és súlyos haraggal telik el, elveszti a tollát, és a földre zuhan, akkor nem léphet be semmilyen állati szervezetbe ennél az első születésnél."

A lelkek vándorlásáról szóló történetnek ebben a változatában a büntetés tehát nem valamilyen konkrét szenvedés a túlvilágon, hanem egy rosszabb sors az újjászületéskor. Hasonló büntetést említ a Timaiosz is:

"Aki jól éli a megfelelő időt, az ismét arra a csillagra megy lakni, amelyhez törvényesen tartozik, és boldog és megszokott életet fog élni. És aki e tekintetben tévútra téved, az a második születésénél női természetet vesz fel. És aki még ilyen körülmények között sem szabadult meg a gonosztól, az aszerint, ahogyan vétkezett, ahogyan jelleme fejlődött, mindig valamilyen állati természetet vesz fel (...)".

A Phaidón egy némileg másfajta büntetést is említ. Ahogy Szókratész mondja:

"Ezért az ilyen lélek, telítve azzal, ami testi, a láthatatlantól, a túlvilágtól való félelemből lenehezedik és újra látható helyekre húzódik, és, mint mondják, emlékművek és sírok közelében vándorol, ahol már nem egyszer láttak néhány árnyékszerű lelket; (...) És ezek bizonyára nem bátor emberek lelkei, hanem gonoszoké, akiknek ilyen helyeken kell vándorolniuk, megbánva első életüket: a gonoszságot."

Ahogy Szókratész a Theaitétoszban kifejti, a gonosz és igazságtalan emberek büntetése annak a ténynek az eredménye, hogy saját cselekedeteik által a gonoszhoz igazodtak, és ezért a halál után nem maradhatnak a jó között:

"(...) két prototípus áll a valódi lét kebelében: egyrészt az, ami isteni és legboldogabb, másrészt az, ami istentelen és a legszerencsétlenebb. (...) Nem érzékelik, hogy bűncselekményeikkel hogyan közelítik meg e prototípusok egyikét, és hogyan határolódnak el a másiktól. Azért büntetik őket, mert a prototípusukhoz hasonló életet élnek. (...) ha nem szabadulnak meg haragjuktól, még haláluk után sem fogadják be őket abba a világba, amely tiszta és mentes minden gonoszságtól, csak itt mindig viselni fogják magatartásuk sajátos jegyét, és maguk is bűnözők lesznek a bűnözőkkel együtt (...)".

A boldogság céljához vezető elsődleges út a lélek gondozása (epimeleia tes psyches). Platón átveszi és továbbfejleszti Szókratész tanítását. Az, hogy a test helyett a lélekkel való törődés és gondoskodás kerül előtérbe, Platón lélekfelfogásának következménye.

A lélek gondozásához elengedhetetlen, hogy ismerjük önmagunkat, a delphoi "ismerd meg önmagad" (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton) mondás szerint. Az önismeret az önmegfigyelés révén lehetséges, amit Platón ahhoz hasonlít, mintha valaki saját arcát látná a tükörképben vagy egy másik szemében:

"a szem figyeli a szemet, és azt nézi, ami a legnemesebb benne, és ami által lát, így látja önmagát".

Saját lelkünk megismerése önmagunk megismerését jelenti, különösen, ha ez a szemlélet bölcsességen és észen alapul. Ennek folyamatos önismereti tevékenységet kell jelentenie: "A lélek soha nem hagyja el magát". A megfontolást Platón önmagunk megismerésével azonosítja, amelynek során az ember saját létezésének különböző aspektusait vizsgálja: a szellemiséget és az erkölcsöt, a testiséget és a birtoklást. Ez a folyamat dialektikus, magában foglalja az emberi élethez tartozó egyes részek mérlegelését annak teljességéhez viszonyítva, megkülönböztetve az igazságot a hamisságtól, a valót a valótlantól, a jót a rossztól, törekedve az egyensúly felismerésére és fenntartására. Ezért káros, ha az egészséggel való elégtelen és túlzott törődés egyaránt káros, mivel mindkét esetben lehetetlenné teszi, hogy filozófiai gyakorlatok révén dolgozzunk önmagunkon. Ahogy Pierre Hadot rámutat, ahhoz, hogy megfelelő terápia legyen lehetséges, az értékítéletekben és következésképpen az egész gondolkodás- és életmódban változásra van szükség. Az ilyen terápia a lélek fordulatának (periagoge) platóni alakja, a hamis nézetektől (doxai) a jó eszméjének nézete felé, amelyhez képest lehetséges a lélek körültekintő gondozása. Az ehhez szükséges filozófiai tudás külső segítséggel érhető el. Az úgynevezett széles körök véleménye - széles körben elterjedt téves nézetek - által vezérelve szégyenérzethez vezet. A filozófiai párbeszéd megszabadíthat ettől a szégyenérzettől, mivel lehetővé teszi, hogy az ember megismerje a jót és önmagát, hogy a személyes és közérdekű ügyekben saját értelmét használhassa (Kriton).

"(...) aki gondolatban - mintegy vérszerintileg - Szókratészhez legközelebb kerül, aki beszélgetésben közel kerül hozzá, annak, még ha másról kezdenek is beszélgetni, ott és egyedül, gondolatban szüntelenül követnie kell őt, amíg bele nem esik, és számot kell adnia önmagáról, arról, hogyan él most és hogyan élte előző életét. És ha valaki egyszer belebukott, Szókratész aligha engedi el, amíg szépen, szépen ki nem szedte belőle az egészet (...) Szeretem emlékeztetni magam arra, hogy mit rontottunk el, vagy mit csinálunk ma. Aki ezt nem kerüli el, annak élesebben kell gondolkodnia a jövőre nézve arról, ami jön, élesebbé válik, és Szolón szavaival élve szükségesnek tartja, hogy megtanuljon élni (...)".

Az öngondoskodás tehát folyamatszerű és következetességet igényel. Szókratész folyamatát Platón úgy írja le, mint "a kitartás próbája önmagunk vizsgálatában". Ebben az értelemben az öngondoskodás egy állandó "számot adás önmagunkról", amelynek feltétele az élet tanúságtétele által igazolt igazság: "soha ne váljak olyanná, mint valami üres szó".

A lélek gondozása Platón számára egyúttal a halál (melete thanatou) gyakorlása, a változékony dolgok elhagyása: "azok, akik kapcsolatba kerültek a filozófiával, ahogyan annak lennie kell, semmi mással nem foglalkoznak, csak azzal, hogy meghaljanak, és nem azzal, hogy éljenek". A filozófus számára a halál nem rossz dolog, ellenkezőleg, a legjobb dolog, annyira jó, hogy nem lehet megtenni magunkkal:

"Miért nem tisztességes, ha valaki életet vesz magának? Mert nem illik jót tenni önmagunkkal. Hiszen az istenek tartanak fenn minket, és mi, emberek az istenek egyik magántulajdona vagyunk. És mégis te magad, ha valamelyik magántulajdonod magának az életet akarná elvenni, még ha nem is adnád jelét annak, hogy a halálát akarod, haragudnál-e rá, és ha büntetést kellene kiszabnod, akkor azt kiszabnád-e?".

A filozófusnak a barlangból a nap felé való kilépése maga a halál: "amikor a lelket egyik sem vakítja el: sem hallás, sem látás, sem fájdalom, sem gyönyör, amikor a lehető legnagyobb mértékben önmagára koncentrál, egyáltalán nem törődve a testtel, amikor a lehető legnagyobb mértékben megszakít minden közöset, minden kapcsolatot a testtel, és kinyújtja karját, hogy egyedül legyen". Mert bár "nagyon hihetetlennek hangzik az emberek számára, hogy amikor a lélek elválik a testtől, még mindig valahol van", csak miután a lélek elválik a testtől, "csak akkor fogom tisztán tudni, hogy mikor vagyok ott", azon a helyen, "amely az ég felett van", amelyről:

"Egyetlen földi költő sem adta még vissza dalban, és nem is lesz képes rá soha. Ezt a helyet egy olyan lény foglalja el, amely nem visel sem színeket, sem formákat, sem szavakat, és amelyet csak az értelem (nous), a lélek irányítója láthat. Az igaz tudás tárgyainak világa veszi körül".

Ekkor a lélek eljut ahhoz a felismeréshez, amely az önismeret csúcspontja, hogy - Arisztotelész szavaival élve - "a lélek valamilyen módon minden, ami létezik", visszatér önmagához, felfedezi önmagát:

"egy, amely átnyúlik az elkülönült dolgok sokaságán, kívülről átöleli őket, áthalad rajtuk, eggyé egyesíti őket, minden oldalról megkülönbözteti és meghatározza őket".

Politika

Platón szerint az igazi politikus mintaképe Szókratész, sőt ő "az egyetlen igazi politikus". A platóni politika tehát egyfajta antipolitika, amely a világhoz és embertársaihoz való viszonyulás átalakulásának következménye, a lélek fordulatának eredményeként, amely a dialektika révén megy végbe a filozófusban. Az ilyen filozófus, ahogy Platón mondja az Államban, nem akarja majd a politikát a köznapi értelemben vett módon gyakorolni, ezért rá kell venni, és büntetni kell, ha nem teszi meg, mert mivel ő maga ismeri a jót, érvel Szókratész, nem akarja majd, hogy alacsonyabb rendűek uralkodjanak rajta, és ezért a logoszból alkotott "lelki államot" kell létrehoznia, vagyis a szellemi valóság rendjét a jó és az igazság mint legfőbb elvek alapján alkotja meg. Platón Állam című műve egy ilyen állapot leírására tesz kísérletet. A modern tudósok között van némi vita arról, hogy van-e modell a tényleges állam rendjére vagy csak az egyéni lélek belső rendjére, és hogy mi a kapcsolat a kettő között. Platón azt állítja, hogy az általa leírt állapot csak metaforája az emberi psychē tökéletes, azaz igazságos, belső állapotának, hogy "a jó és szép jellem, a lélek belső alkotmánya" foglalkoztatja, és hogy az általa bemutatott modell csak "szavakkal felépített állapot". Platón maga sem maradt a politika világától elfordult szemlélődő, hanem a szicíliai Szirakuszában politikai tevékenységbe kezdett, ahol azonban nem járt sikerrel, és a filozófiai állam megtestesítésére tett kísérlete kudarcba fulladt, ami majdnem Platón halálához vezetett, amiről részletesen beszámol önéletrajzi levelében, a VII. levélben. Platón apolitikus államértelmezésének ellentmond a Timaiosz elején tett kijelentése:

"És most hallgassátok meg, hogy én hogyan viszonyultam ehhez az állapothoz, amiről beszéltünk. Úgy tűnt, hogy olyan kedvet érzek, mint az, aki egy bizonyos helyen gyönyörű állatokat lát, akár festett, akár élő, de nyugalomban, és vágyik arra, hogy mozgásban lássa őket, a testüknek megfelelőnek tűnő küzdelmek valamelyikében; így érzek én is az állapot iránt, amelyről beszéltünk. Mert szívesen meghallgatnám, hogyan viselkedik ez az állam azokban a harcokban, amelyeket az államok egymás között vívnak, a cselekvésben, valamint az egyes államokkal folytatott tárgyalások során.

A Szofistában viszont Platón azt állítja, hogy "nem ilyen festett, hanem igazi filozófusok néznek le fentről, a magasból erre az itteni életre, és egyszer politikusnak, egyszer szofistának mutatkoznak, és az is megesik, hogy véges őrültnek mutatják magukat valakinek". A filozófus tehát több, mint politikus, egyfajta metafigura, amelynek arca politikai is lehet. Platón Államában szoros analógia van a politikai rendszer (az állam) és a pszichikai rendszer (a lélek) felépítése között, amelyek hármas tagolásúak. Allan Bloom a következőképpen mutatja be ezt az analógiát:

"minden egyes rész megfelelő motivációt biztosít a cselekvéshez, és megvan a maga megfelelő célja. A vágy a túlélésre és a kényelemre irányul; a szellemiség a becsületre, különösen a politikában; az ésszerűség pedig a tiszta tudásra vagy a lét szemlélésére. A művelt ember az, akiben mindhárom elem megfelelően és teljes mértékben kifejlődött és harmonikusan kiegyensúlyozott, különösen nyilvánvaló hierarchikus rendjüket tekintve".

Van azonban egy visszacsatolási hurok, az egész rendszer alakja a részek közötti kapcsolatok eredménye, ugyanakkor másodlagos hatással van az alkotóelemekre:

"bizonyos állami rendszerek a lélek egyik részének fejlődését táplálják a többi rész rovására. Ezt úgy érik el, hogy olyan embereknek adnak hatalmat, akiknek a domináns motivációja e részek valamelyikéből ered. Hatósági pozíciójuk révén befolyásolják a közoktatást és a népszerűsített modelleket. A közélet jellegének alakításával közvetve módosítják azoknak az embereknek a hajlamait, akikre a rendszer támaszkodik. Ily módon egy korlátozott világ jön létre, amelynek horizontja kizárja vagy eltorzítja a többi lehetőséget oly módon, hogy azok már nem jelentenek életképes alternatívát. A felsőoktatás célja - amennyiben egyszerűen az emberi lények nevelését szolgálja, és nem azt, hogy egy adott időhöz és helyhez igazítsa őket - az kell legyen, hogy ellensúlyozza a rendszer uralkodó intellektuális vonásait, és táplálja azt, amit el akar pusztítani."

A paideia, különösen a kritikus gondolkodás, a fennálló világrendtől való távolságtartás és a barlang mint az árnyékok birodalma, amelyben "azok, akik egymással harcolnak az árnyékokért és a hatalomért, mintha a hatalom valami nagy jó lenne", tehát a platóni politika központi eleme. Az árnyjátéktól elfordult, majd a visszatérés, azaz a politikai szerepvállalás mellett döntő filozófus helyzete tragikus: azok, akikhez visszatér, "ha megpróbálná őket felszabadítani és magasabbra támasztani, ha csak megragadhatnának valamit és megölhetnék, biztosan megölnék".

Leo Strauss szerint a platóni projekt par excellence politikai, ugyanakkor elitista és ezoterikus, és a filozófus feladata a "nemes hazugság" (gennaion pseudos) hirdetése, vagyis a tömegek sötétben tartása, hogy féken tartsa a fékezhetetlen, alacsony ösztönök által vezérelt csőcseléket, akiket semmilyen pedagógiai-nevelési intézkedés nem tud kihúzni a szellemi homályból. A platóni filozófusnak ugyanis önmaga ellenére hatalomra kell törekednie, hogy ne uralkodjon rajta az alsóbbrendű, bár ezzel egyúttal nagy veszélynek is kiteszi magát. A platóni filozófus "nemes hazugsága" tehát egyúttal fátyol is, amely megvédi az üldöztetéstől, szükséges ahhoz, hogy "ne vonja magára az istentelenség vádját" és "elhárítsa a fenyegető veszélyt". A platóni ezotéria ilyen jellegű, úgynevezett teológiai-politikai értelmezése a teológiai konstruktivizmushoz és a konstruált ideológia instrumentális felhasználásához kapcsolódik a hatalom használatához, amelyet a hirdetett ideológia szerint a jóság, az igazság és az igazságosság vezérel. Végső soron azonban a filozófus tudja, hogy az általa felállított törvény az ő konstrukciója, a jó nevében felállított nomosz, amely szükséges, mert a physis törvénye önmagában nem elegendő a politikai rendszer megszervezéséhez. Azonban egy transzcendens jogforrásra kell hivatkoznia, hogy elfedje bitorlását. Platón nem a kizárólagos tekintély híve:

"Sem Szicília, sem egyetlen állam - hirdeti meggyőződésem - nem lehet alávetve egyetlen ember mindenhatóságának sem; csak a törvényeknek kell alávetni őket".

Platón törvényei azzal foglalkoznak, hogy milyen törvények szerint kell kormányozni az államot. Az állam megszervezésével foglalkoznak, bár nem egy tökéletes, barátságon alapuló, istenek és istenfiak által lakott államról van szó, hanem egy második, azt követő államról (deutera politeia), a legjobb, amit létre lehet hozni, az elsőt állandóan mintaként használva. A törvények éppen e tökéletlenség miatt szükségesek benne. Elsődleges feladatuk az, hogy a polgárokat erényben tartsák, lehetővé téve számukra, hogy olyan boldogságban éljenek, amelyet törvények nélkül nem tapasztalnának meg. A politikai élet, és így az állam végső célja az erényre való nevelés. Az állam tehát elsősorban pedagógiai intézmény. Mivel az államhatalom az isteni hatalmat utánozza, és az erény feltétele a megfelelő hierarchia fenntartása, az isteneknek meg kell adni az őket megillető tiszteletet, és a róluk való tudás a legmagasabb tudás és bölcsesség. A rendszer láncszeme, amely a rendszer fennmaradásához szükséges, a tanács, amelynek tagjai az állam végső céljáról való felsőbbrendű tudásuk révén, amelynek minden cselekedetét alá kell rendelni, a legjobbak az isteni uralom gyakorlására. Ezért rendelkezniük kell az erény ismeretével, ha azt beosztottjaiknak is át akarják adni, valamint az istenek ismeretével, amely a lélek ismeretén alapul, amely "már létezett, mielőtt bármi is életre kelt volna, halhatatlan és minden testet irányít".

Az ideális állam a feladatmegosztáson alapul, és ahogy a lélek három része megfelel a három erénynek, úgy kell megfelelnie a társadalom három állapotának is: a tudósok (uralkodók-filozófusok) államának, akik gondoskodnak az állam racionális irányításáról, és lehetővé teszik a többi polgár számára, hogy racionális és erényes életet éljenek; az őrök (katonák) államának, akik gondoskodnak az állam belső és külső biztonságáról; és a kenyérkeresők államának, akik biztosítják a közösség ellátását a szükséges anyagi javakkal. Platón nagy hangsúlyt fektetett a társadalom hierarchiájára. Az állam sorsát az uralkodó osztály sorsával azonosította. Ahhoz, hogy az állam fenntartható legyen, erős arisztokráciára van szüksége. Ezt egyfajta kollektivizmuson keresztül kell elérni. Ennek lényege abban rejlik, hogy az arisztokratáknak egyenlőnek kell lenniük egymáshoz képest, hogy ne irigyeljék egymást, és ne osztódjanak meg a csoporton belül. Minden megosztottság változás, amit Platón szerint el kell kerülni. A vér és a föld úgynevezett mítoszát hirdette, amely szerint az egyes társadalmi csoportokhoz tartozó emberek egy bizonyos fémet birtokolnak magukban. Így a filozófusok - arany, az őrzők - vas, a kenyérkeresők - bronz. Platón úgy vélte, hogy a legmagasabb osztálynak "tisztának" kell maradnia. Nem engedi a különböző fémek keveredését, mert minden keveredés változást jelent, és degenerációhoz vezet.

Az államot a legbölcsebbeknek, azaz a filozófusoknak kell kormányozniuk, mert csak ők rendelkeznek az igazi tudással. Csak ők képesek arra, hogy elméjükben reprodukálják az ideális állapot vízióját, amelynek megvalósítására törekedni fognak. Itt érdemes megjegyezni egy fontos különbséget aközött, amit Szókratész és Platón a filozófus kifejezés alatt értett. Szókratész számára a filozófus az a személy, aki a tudásra törekszik; Platón számára a filozófus a tudás büszke birtokosa.

Platón számára a legfőbb érték az igazságosság. Ezt a fogalmat azonban egészen másképp értelmezték, mint ahogyan mi ma értjük. Platón számára az állam és annak jóléte volt a legfontosabb. Minden, ami az állam javát szolgálja, jó. Még a hatalmon lévők hazugsága is pozitív, ha az egy magasabb célt szolgál, nevezetesen az állam javát. Platón számára az az igazságos, ha mindenki megteszi a maga részét, és mindenkinek visszaadja, ami jár neki.

Az államiság alapja az oktatás. A legtehetségesebbeknek úgy kell folytatniuk nevelésüket, hogy az "beavatás" egymást követő szintjein haladnak át, amelyek megfelelnek az eszmék világának felidézése egymást követő szakaszainak. A filozófusok állapotának a nevelés és a gondos kiválasztás eredményének kell lennie. Ennek az oktatásnak magában kell foglalnia a matematika, a csillagászat és a harmónia (zene) elméletének 10 éves tanulmányozását, a dialektika ötéves tanulmányozását és a gyakorlati politikai tevékenység 15 éves időszakát. A két magasabb államnak teljes mértékben a közösség javának kell szentelnie magát, le kell mondania az önzésről és a magántulajdonról (beleértve a nőket és a gyermekeket is). Platón nem akart túl fiatalokat beavatni, mert szerinte túl nagy volt bennük a lelkesedés, és hajlamosak voltak a reformokra. És minden reform változás, tehát valami rossz.

Platón a fennálló állami rendszerek kritikáját fogalmazta meg. Szerinte a legjobbak uralma (arisztokrácia) a legbátrabbak uralmává (timokrácia), majd a gazdagok uralmává (oligarchia) fejlődik, amelyet a demokrácia felforgatása vált fel, megnyitva az utat az egyén uralma (zsarnokság) előtt. Az arisztokráciából a timokráciába való átmenetet az őrzők tudatlansága okozza. A további degenerációt már a polgárok erkölcsi romlása okozza. A polgár csak a legrosszabb rendszer megtapasztalása után képes meglátni és értékelni az arisztokrácia kiválóságát. Maga Platón sikertelenül próbálta megvalósítani elképzeléseit Szicíliában. Ezt követően az ő államról alkotott elképzelései lettek a középkori koncepciók alapjai, amelyekben a filozófusok helyébe a klerikusok, az őrzők helyébe pedig a lovagok léptek.

Platón politikaelmélete és állammodellje vegyes fogadtatásban részesült. Boethius, az ő meggyőződéses apologétája írta: "Végül is, te magad szentesítette a saját száddal Platón ezen elvét: "Áldottak lesznek azok a köztársaságok, amelyeket vagy a bölcsesség szerelmesei kormányoznak, vagy amelyekben olyan szerencsésen megtörténik, hogy uralkodóik a bölcsesség szeretetére törekszenek"." Cicero viszont azt állította, hogy Platón teremtett:

"olyan állapot, amely inkább kívánatos, mint ténylegesen elvárható, és semmiképpen sem olyan, hogy létezhet, de olyan, hogy a politikai jelenségeket irányító törvények felismerhetők benne".

Karl Marx úgy vélte, hogy a Platón által leírt államot az egyiptomi államról mintázták, amelyet Isokratész a Busiris című művében parodizált. A huszadik századi kritika, különösen Karl Popper Nyílt társadalom és ellenségei (1945) című, a második világháború után megjelent műve a totalitarizmus előfutárának tekintette Platónt, mivel az élet minden területének totális beosztását tételezte fel. Hans-Georg Gadamer szerint Platón utópikus állama egy heurisztikus utópia, amelyet nem szabad a gyakorlatba átültetni, sőt nem is szabad politikai cselekvés hivatkozási pontjaként használni, mivel célja annak bemutatása, hogyan szerveződne egy olyan elméleti feltételezésekre épülő állam, mint az első elv (a jó) mindenekfelett álló szerepe. Nicola Chiaromonte baloldali értelmiségi hasonlóan érvel:

"Nincs szörnyűbb és groteszkebb valóság, mint Platón államának gyakorlati megvalósulása".

Karl Popper szerint Platón elárulta tanítóját, Szókratészt, aki humanitárius és demokratikus eszméket vallott. Platón Popper szerint a munkásosztályt alany nélküli marhaként kezeli, ami az igazságosság platóni felfogásához kapcsolódik, miszerint az igazságosság azt teszi, ami mindenkié.

Popper érveit Leo Strauss és Eric Voegelin kritikával illette, akiknek a véleménye Popper:

"filozófiai ismeretek nélkül, primitív ideológiai őrült, úgyhogy még Platón egyetlen oldalának tartalmát sem képes helyesen megközelíteni. Számára az olvasás időpocsékolás; nincs meg az a tudása, hogy megértse az olvasott szerzőt".

Strauss szerint Platón állama nem a tökéletes állam modellje, hanem egy dialektikus gyakorlat a fiatalemberek számára, amint azt a "szavakból épített város" modelljének ellentmondásai, a szókratészi irónia és az alegorézis használata jelzi. Strauss Cicerót idézi, azzal érvelve, hogy:

"Platón műve nem a legjobb rendszert mutatja be - inkább csak megközelíti annak természetét, ami politikai - a város természetét".

Strauss szerint Platón állama nem valami természetes dolog, hanem emberi alkotás, amelyet csak "az erósztól való elvonatkoztatás" tesz lehetővé. 1978-ban Allan Bloom, Hans-Georg Gadamer, Eric Voegelin és Frederick Lawrence részvételével panelbeszélgetést tartottak Platón államáról. Simon Blackburn 2006-ban publikálta Platón államának "életrajzát".

Fizika

Platón kozmológia alapvető kifejtése a Timaiosz című dialógusban található, amely "minden dolgok természetéről" értekezik (a mű inkább értekezés jellegű, és lényegi része a címszereplő, a lókuszi Püthagoreus beszéde. Az érvelés sorrendjét Kritiasz előre jelzi:

"Úgy döntöttünk, hogy először Timaiosz beszéljen, a kozmosz eredetével kezdve és az emberi természettel befejezve, mert ő a legjobb csillagász közülünk, és ő fektette a legtöbb energiát a világ természetének feltárására."

A kozmosz teremtését Platón egy mítosz szavaival írja le, amelynek központi alakja a (s)teremtő - a demiurgosz, más néven a jó isten (theos agathos). A neki tulajdonított jóság az ő jótékony teremtő tevékenysége révén válik a világ részévé:

"Próbáljuk megmagyarázni, hogy miért okozta a Teremtő ennek a világnak a megszületését is. Mi azt válaszoljuk: jó volt! És aki jó, az soha nem érez féltékenységet senki iránt. Ettől megszabadulva ezért nagyon vágyott arra, hogy minden olyan legyen, amennyire csak lehet, mint ő maga. Ha valaki elfogadja a bölcsek e nézetét a világ teremtésének fő okaként, az nagyon bölcsen cselekszik. Mivel Isten azt akarta, hogy minden jó legyen, és hogy a lehető legnagyobb mértékben ne legyen rossz, ezért fogta a látható dolgok egész állományát, amelyek nem a béke állapotában voltak, hanem mozdulatlan és kaotikus mozgásban, és a rendetlenségből rendbe hozta őket, mert a rendet összehasonlíthatatlanul értékesebbnek tartotta a rendetlenségnél. Nos, a legjobb lénynek sem akkor, sem soha nem volt szabad olyasmit tennie, ami nem a legszebb. Elgondolkodva megfigyelte, hogy a természetben látható dolgok közül, összességükben véve, egyetlen ész nélküli dolog sem lehet szebb, mint az értelemmel felruházott; másfelől pedig lehetetlen, hogy bármely dolognak lélek nélkül legyen értelme. E gondolkodás hatására teremtette a világot, egyesítve az értelmet a lélekkel, a lelket pedig a testtel, hogy az általa végzett munka természetesen a legszebb és a lehető legjobb legyen. Következetesen, tehát a valószínűségi érvelés szerint azt kell mondanunk, hogy ez a világ él, lélekkel és értelemmel van felruházva, és Isten gondviselése hordozza."

Az idézett szakasz, amely a párbeszéd nyitó részeihez tartozik, a kozmológia alapjait tartalmazza, amelyeket a későbbi részekben fejleszteni fogunk. A mitikus demiurgosz a rendetlenséget (ataxia) renddé (taksis) alakítja át a gondviselése (pronoia) révén. A rendezett érzéki világ - a kozmosz - elmével és lélekkel felruházott élőlény (dzoon empsychon ennoun). A kozmosz a tökéletes és legszebb élőlény - az Őslény (paradeigma) - megjelenítése. Pontosabban, a kozmosz ennek az őseredetnek a képmására teremtetett, és teremtését egy demiurgosz közvetíti, akit Francis Cornford egy mitológiai narratívához tartozó szimbólumnak tekint, aki csak a későbbi medio- és neoplatonikus hagyományban emelkedik az egyistenhitű Teremtő Isten protoplasztjának rangjára. Ennek a folyamatnak - a kozmosz alakításának - a tárgya azonban nem maga a kozmosz, hanem a rendezetlen világegyetem, amelyet a teremtő rendbe tesz - hiszen ez a kozmosz szó gyökeres jelentése (rend, díszítés).

Személy szerint a demiurgosz csak a Lelket, a társuralkodó istenségeket és az egyes emberi lelkeket teremti. A kozmosz többi része közvetve jön létre, elsősorban a halhatatlan Lélek révén (a szakirodalomban gyakran "a világ lelke" néven emlegetik - Platón azonban egyszerűen psychē-nek nevezi). A Lélek, minden mozgás alapelve, eredetét a Timaiosz 34c-37c-ben írja le. Platón leírja a Lélek építőköveinek dialektikus keletkezését:

"(...) az isten a lelket mint a testnél elsőbb és idősebbet alkotta meg, és eredeténél és oszthatóságánál fogva mint urat, hogy uralkodjék azon, ami neki alá van vetve, és ezekből az elemekből és ily módon alkotta meg. Az oszthatatlan és mindig azonos lényből és az oszthatóból, amely testekben alakul ki, egy harmadik fajta lényt kevert össze, amely e kettő között van; egyszerre rendelkezik annak természetével, amely mindig azonos, és a másik természetével is. Így helyezte azt középre az oszthatatlan és a testekre osztott között. Így fogta ezt a három természetet, és mindegyiket egyetlen formába olvasztotta. Ez a második természet nem engedte, hogy összekeveredjen azzal, ami mindig ugyanaz, ezért erőszakkal hegesztette össze őket."

A lélek tehát az ellentétek keveredése. Először is, a demiurgosz egyesíti az oszthatatlan és mindig azonos lényt az osztható és a testekből eredő lényekkel. Ily módon egy harmadik formát kap, amely az említett ellentétek keveredését és egyesülését képviseli. Ezután mindhárom forma - az ellentétek és azok szintézise - egyetlen eszmévé olvad össze, amely a Lélek megfelelő építőkövét képezi. Platón ezután leírja a Lélek geometriai tulajdonságait - dinamikus szerkezete két forgó körből áll - az azonos külső köréből és a nem azonos belső köréből. A külső kör egységes, míg a belső kör hét kisebb körből áll. Ezen egység miatt a külső kör tökéletesebbnek tekinthető, mint a belső kör. A Lélek geometriájának leírását a Lélek mozgásának és az emberi megismerésnek a kapcsolatának tárgyalása követi, vagyis az a folyamat, amelynek során az egyes egyéni lelkek felismerik a kozmikus Lélekkel való rokonságukat.

Platón szerint a halhatatlan emberi lélek három részből áll: a racionális (logisztikon), a vitézi (timoeidész) és a buja (epithymetikon) lélekből. A fent említett hármas felosztást Platón Az állam című dialógusban mutatja be, azonnal politikai és társadalmi kérdésekbe ágyazva azt. A lélek három szintje három embertípusnak felel meg - a bölcsességet, a dicsőséget és a hasznot szerető embereknek. A vitázók által tervezett Kallipolisz társadalmának három kasztból kell állnia, amelyek e három embertípusnak felelnek meg: az uralkodókból, a kézművesekből és a kereskedőkből. Az igazságosságot úgy értelmezzük, mint a három sarkalatos erénynek - bölcsesség, bátorság és megfontoltság - megfelelő három elem közötti egyensúlyi állapotot.

"- Ezért kérdezem - válaszoltam -, figyelj, a lényegről beszélek. Amit a legelején, a város alapításakor abszolút posztulátumként elfogadtunk, az - vagy valami hasonló - véleményem szerint az igazságosság. És ez az, amit elfogadtunk, és amit gyakran mondtunk, ha emlékeztek: hogy minden polgárnak valamivel kell foglalkoznia, valami olyasmivel, amihez a legnagyobb veleszületett hajlama van (...). (...) És hogy a saját dolgát csinálni, és nem játszani ezzel-azzal, az igazságosság, azt mi is sokaktól hallottuk, és mi magunk is többször elmondtuk. (...) Szóval (...) ez az, amit egy bizonyos módon csináltak, ez kész az igazságosságra - hogy a saját dolgodat csináld. És tudod, hogy milyen tanúvallomásra támaszkodom? (...) Nekem úgy tűnik (...), hogy az államban számba vett dolgok közül a megfontoltság, a bátorság és a bölcsesség után az maradt meg, ami lehetővé tette, hogy mindezek gyökeret eresszenek, és hogy a megrögzöttek biztosítsák, hogy a maguk erejéig fennmaradjanak. Végül is azt mondtuk, hogy az igazság az lesz, amit hátrahagyunk, ha megtaláljuk ezt a hármat".

Így felvázolva a pszichológia szoros kapcsolatban marad nemcsak a politikával, hanem a kozmológiával is. A Timaioszban bemutatott pszichogenezist ugyanis az emberi megismerés és a kozmikus Lélek két forgó körének mozgása közötti kapcsolat koronázza meg, amelyben az egyéni lélek is részt vesz:

"És a gondolat mindkét esetben igazzá válik: ha a másikra vonatkozik, és ha arra vonatkozik, ami önmagával azonos; a gondolat abban fut, ami önmagát mozgatja, és hang és zaj nélkül fut. És amikor a gondolat valami érzékelhető dologhoz kapcsolódik, és ez a másik kerék egyenletesen fut és jelenti a mozgását az egész lélekben, akkor olyan ítéletek és hiedelmek keletkeznek, amelyek erősek és igazak. És amikor a gondolat a gondolat tárgyaihoz kapcsolódik, és az azonosságkerék jó folyamata képes ezt jelezni, akkor szükségszerűen megtörténik az elme munkája, és létrejön a tudás. Ha valaki azt mondaná, hogy az elme és a tudás valamilyen más tárgyban lakozik, és nem a lélekben, az inkább mondana bármi mást, mint az igazságot".

Az egyén ismeretelméleti cselekvése így kapcsolódik a kozmikus Lélek harmóniájához - az érzéki eredmények helyes érzékelése a különféle egyenletesen gördülő körforgásban. Platón analóg módon írja le a tiszta gondolkodás birodalmába tartozó dolgokra vonatkozó érvelést - ez az azonosság körének harmonikus mozgásához kapcsolódik. Az emberi gondolkodás és a kozmikus Lélek közötti ilyen mély kapcsolatot az a tény látszik igazolni, hogy közös építőelemük van, a Timaiosz dialektikus pszichogenezisének gyümölcse.

A mitológiai elbeszélés a Timaiosz közepén megszakad, hogy váratlanul átadja helyét a matematikai apparátuson alapuló természettudományok alapjait lefektető elméleti megfontolásoknak, amelyeket ma is gyakorolnak és fejlesztenek. Platón filozófiájának szakértői azt állítják, hogy ez az áttörés azzal a felismeréssel függ össze, hogy a kozmoszt két princípium - az ész (nous) és a szükségszerűség (ananke) - irányítja, amely "racionális késztetésnek" van alávetve. A dialógus első része, amelynek középpontjában a demiurgosz mitikus alakja állt, kizárólag az Értelem tevékenységére összpontosított, figyelmen kívül hagyva a Szükségszerűséget. A Szükségszerűségnek mint az Okozat világteremtő elvének felismerése összefonódik a betegség fogalmának megjelenésével. Bár az anyag első, sensu stricto (hyle) fogalma csak Arisztotelésznél jelent meg, Platón chorája kétségtelenül annak előképe. Maga a chora szó a korabeli görög nyelvben a polisz szigorú határain kívül eső, a poliszhoz tartozó földet jelent. A betegségre a következő metaforákkal utalnak: "menedéke mindannak, ami születik" (pases geneseos hypodoche) és "központja" vagy "táplálója" (tithene) "annak, ami születik, nedvesedik és gyullad", amelyek állítólag egy bizonyos "láthatatlan dologra utalnak, amelynek nincs formája, mindent magába foglal, részt vesz abban, ami az értelemmel felfogható, nagyon sötét és nehezen érthető módon". A beteg fogalma iránti érdeklődés különösen Jacques Derrida közismert kommentárjának megjelenése óta erősödött meg; olykor úgy értelmezik, hogy az anyagra, a térre, a térrel azonos anyagra, illetve - szinte kizárólag negatív tulajdonságai miatt - a radikálisan másként, tout autre-ként utal, amely minden tulajdonságot magára vesz, miközben egyáltalán nem ölt formát.

Platón ezután megfogalmazza az őselemek elméletét. Platón az ión természettudomány és a püthagoreus hagyományra támaszkodva lefekteti a fizikai világ matematikai leírásának alapjait. Bár már a püthagoreusok is összekapcsolták a matematikát a kozmológiával, csak Platónnál vált lehetővé a matematikai apparátus és a tárgy, amelyre alkalmazták, szétválasztása, a lét (hozzá) és a keletkezés (genezis) - és így az ideák és az érzékiség, a matematikai és a természeti - közötti ontológiai különbség miatt. Az öt elem mindegyike külön szabályos poliédert kap, az úgynevezett platóni szilárd testet, amelynek különlegessége abban rejlik, hogy megfelelően összekapcsolt egyenlő oldalú háromszögekből és négyzetekből építhető. Platón itt is él az atomizmus lehetőségével - hiszen a poliéder geometriai felépítése az adott elem atomjainak alakja. A tűz atomjai tetraéderek, a földé kockák, a levegőé oktaéderek, a vízé ikozaéderek. Az ötödik elemet, amelynek az ikozaéderek megfelelnek - az öt szabályos poliéder közül az utolsó - a teremtőnek arra kellett használnia, hogy "megfestse a világegyetemet". Egy későbbi hagyomány az elemek vagy elemek eredetileg Empedeklosból származó elméletét úgy fejlesztette tovább, hogy ötödikként hozzáadta az étert.

Zene

Az Államban Platón a zenét a múzsák szolgálataként határozza meg. A Phaidónban viszont azt mondja, hogy "a filozófia a legnagyobb szolgálat a múzsáknak". Platón dialógusaiban a zenét több szinten vizsgálják: technikai, gyakorlati, elméleti és szellemi szinten. A Phaidónban különbséget tesznek a "népszerű zene" (mousike demodes) és az "abszolút zene" (megiste mousike) között, ahol az utóbbit a filozófiával azonosítják. Platón az Ünnepben rámutat a zene és a filozófia gyakorlása közötti hasonlóságra, összehasonlítva Martiasz és Szókratész tevékenységét.

A hallható zenében Platón megkülönbözteti: a harmóniát, a ritmust és a szót (logosz). A zene empirikus elméletét az Állam (III. könyv) a zene társadalmi-nevelési hatásával összefüggésben tárgyalja. Platón hivatkozik Damon zenei éthosz fogalmára, amely szerint minden zenei skála a lélek egy bizonyos állapotának felel meg. A filozófus két (a valószínűleg hétből) zenei hangnemet engedett meg: a dór ("férfias, energikus") és a fríg ("kérő, meggyőző") hangnemet. Ezeknek pozitív hatást kellett kifejteniük, szemben a "sírós", "részeges" vagy túl mély hangzású moduszokkal - mint például a jón és a lídiai skála (az f hangról), valamint a mixolídiai (a h hangról) és a szintonolídiai skála. A ritmus kérdésében is a konzervativizmust ajánlotta, mondván, hogy "óvakodni kell az áttörésektől és az újdonságoktól a zenében, mert ez általában veszélyes dolog. A zenében soha nem történik stílusváltás anélkül, hogy a politika lényegi elemeiben ne következne be változás". Platón szerint a harmónia és a ritmus volt a legnagyobb hatással a lélekre, ezért a "múzsák szolgálatát" tartotta a legjobb nevelésnek. Az Állam szerzője a zenének nevelő, egyben propaedeutikus funkciót is tulajdonított. A zene az államban a paideiához tartozó tevékenység, amelyet nemcsak a polgárok nevelésén, hanem a dialektikusok nevelésének folyamatán is értenek. A leendő filozófusok előkészítő oktatása magában foglalta a számtant, a geometriát, a csillagászatot és a zenét. Ugyanakkor a csillagászat és a zene közötti kapcsolatot különösen hangsúlyozták:

"Akárhogy is van, ahogy a szemek a csillagászathoz épültek - folytattam -, úgy a fülek is a harmonikus mozgáshoz, és ez a két tudományág olyan, mint két testvér, ahogy a püthagoreusok mondják, és mi egyetértünk velük, Glaukon."

Platón gondolkodása befolyásolta Szent Ágoston és Boethius nézeteit. Mindketten hangsúlyozták a matematikai tudományok és a zene közötti szoros kapcsolatot. Boethiusnak tulajdonítják, hogy a zenét is felvette az általa megfogalmazott szabad művészetek kánonjába, amelyben a quadrivium részét képezte. A zenét, mint az érzelmek fegyelmezésének és a társadalmi kötelékek fenntartásának eszközét többek között Thomas More reneszánsz irodalmi utópisták találták ki.

Erotika

"Egyetlen filozófus sem tudott többet mondani a szerelemről, mint Platón" - állítja Charles Kahn. Platón szerelemfilozófiájával (angolul) főként két dialógus foglalkozik - munkásságának úgynevezett érett korszakából -, nevezetesen a "Lakoma" és a "Phaidrosz". A platóni erotológia alapvető társadalmi kontextusa a homoszexualitás és a pederasztia. Az ókori Athénban a pederasztia politikai és pedagógiai szempontból rendkívül erős volt, sőt egyes tudósok úgy vélik, hogy ez volt az egyik alapvető társadalmi kapcsolat, amely lehetővé tette a politikai elit generációk közötti közösség fenntartását. A pederasztiával ellentétben az azonos társadalmi státuszú férfiak közötti homoszexuális kapcsolatokat, bár gyakoriak voltak, rendkívül problematikusnak tartották, és megbélyegzéssel kellett szembenézniük. Az athéni nők jogfosztottak voltak, és alacsonyabb társadalmi és kulturális státuszt élveztek, ezért a heteroszexuális kapcsolatokat általában alacsonyabbra értékelték, mint a homoszexuálisokat, és általában csak higiéniai és nemzőképes dimenziót tulajdonítottak nekik.

A "plátói szerelem" modern kifejezés a tiszta, testetlen, ideális és érzéki beteljesüléstől mentes szerelmet jelöli. Az európai kultúrában azonban legalább a reneszánsz platonisták óta tudatosult a platóni erotológia mélységes problematikussága és összetettsége, amelynek befogadását különösen nehezítette az ókori görög világ és a keresztény, illetve a kereszténység utáni Európa közötti égbekiáltó kulturális különbség. A Platón által hirdetett filozófiai életmód nem aszkézis vagy cölibátus. A Phaidroszban Szókratész azt mondja, hogy "sehol sincs megírva, hogy csak a rossz embereknek kell összejönniük, a bátor embereknek nem". Maga Szókratész Xanthüposz felesége volt, míg szeretői között állítólag volt Arisztodémosz, Apollodorosz, Agathón és Alkibiadész, valamint - egyes beszámolók szerint - Aszpaszia, a Platón által a Lakomában leírt Diotima prototípusa. Platón Szókratész tanítványait a szeretőiként említi, például a Lakomában Apollodorosz "Szókratész legodaadóbb szeretőjének" nevezi. Ez azonban nem feltétlenül jelent pederasztikus kapcsolatot. Igaz, Platón azt állítja, hogy nincs nagyobb jó egy fiatalember számára, "mint egy jó szerető (erasztész) a legkorábbi ifjúságtól kezdve", és hogy "ami az embert az életen át kell, hogy vezesse", az Erósz. Szókratész alakja azonban perverz módon jelenik meg az Ünnepben, a szerető (erasztész) aktív alakjából a szeretett (eromenosz) passzív alakjává alakul át, visszautasítja Charmidész, Euthidémosz és Alkibiadész közeledését, "akiket először szeretőként csábított el, hogy végül a szeretettnek bizonyuljon", és az utóbbiak helyett inkább Agathón személyét részesíti előnyben, ami szimbolizálhatja Szókratésznek magához a jósághoz (gr. agathon) való fordulását. Ami magát Platónt illeti, fennmaradtak a neki tulajdonított szerelmi epigrammák, amelyeket olyan címzetteknek címeztek, mint Agathon, Aster, Alexis, Phaedrus, valamint a heta Archeanassisnak és Xanthipának. A cirenei Arisztipposz Az ókoriak promiszkuitásáról című művében azt állítja, hogy Platónnak viszonya volt a bába Xanthipával, mielőtt Szókratész felesége lett volna. Ficino valóban azt állítja, hogy Platón cölibátusban élt, és hogy az erotikus életéről szóló legendát Arisztipposz koholta ki, aki "paráznákhoz és fiúkhoz szóló buja dalokat talált ki, hogy a nagy filozófusok hamis példájával szolgáljon magának a szabad túlkapásokhoz". Walter Pater azonban úgy véli, hogy:

"Aki a Symposionban oly szemléletesen írja le a szerelem útját vagy létráját, annak mindezt - mindezt, ezt az erotikát - kétségtelenül ismernie kellett a szó szoros értelmében vett szerelmesek összes szokását. Így a személyes érintkezés tulajdonságai alkotják az eszmék láthatatlan világáról alkotott elképzelését. Ebben kell tehát keresnünk Platón titkát: Platón egy szerető."

A Törvényekben Platón az állam dialógusában vetített törvényhozás szempontjából problematizálja a szexuális kapcsolatot. A közösülés etikai és társadalmi természetét meghatározó szonda a szégyen és a rejtőzködés:

Ezért az ilyen dolgok titokban való elvégzése legyen náluk szép dolog, a megszokás által bevezetett szokás és íratlan törvény, és az ilyen dolgok nem titokban való elvégzése legyen csúnya, de ne úgy, hogy egyáltalán ne tegyék.

Platón "A lakoma" című műve a közös étkezést követő szimpóziumot (gr. együtt ivás), tehát a görög társadalmi élet központi gyakorlatát írja le. Az egybegyűltek magánéleti szónokversenyen, a kor elitjének egyik jellegzetes szórakozásán, dicshimnuszokat mondanak Erószról; Szókratész szólal meg utolsóként. Szókratész dicsérő beszédei 1) az Erósz etikai-politikai, 2) kozmikus és 3) henológiai aspektusait írják le. Az erotikus tapasztalatról kiderül, hogy 1) az etikai formálódás útja, a jó és a rossz közötti különbségtétel megtanulása; az Erószt 2) az egész természetet átható kozmikus erőként is leírják. Arisztophanész bemutatja az androgün híres mítoszát, amely az emberi testeket az ősi hatalmas lények felének írja le, akik magukat az olümposzi isteneket fenyegetik, és ezért kettévágják őket. Az Erószt úgy határozza meg, mint 3) az önmagunk kiteljesedésére és a teljességre - az elveszett eredeti egységre (to hen) - irányuló egyetemes törekvést. Az Erósz meghatározása szerint "az önmagában különböző, ugyanakkor önmagával megegyező", ami úgy tűnik, hogy a későbbi henológia - az egy tudománya, amelyet a Szofisztosz és Parmenidész fejlesztett ki - eredete. Erósz tehát a legfőbb princípium alakja, amelyet Platón egységnek és jóságnak is nevez.

Beszéde elején Szókratész az Erósz kapcsolati aspektusát hangsúlyozza, azt, hogy az Erósznak egy konkrét tárgyra kell irányulnia. Ezután felidéz egy beszélgetést Diotimával, Mantinea titokzatos papnőjével, aki beavatja őt Erósz misztériumaiba. A Diotimával folytatott beszélgetés irodalmi kontextusa, különösen a használt terminológia, az eleuszi misztériumokra való tudatos utalásra utal. Diotima - az egyetlen női beszélő Platón dialógusainak lapjain - úgy írja le Erószt, mint daimónt, az emberek és az istenek közötti közvetítőt, akinek ismeretelméleti szinten a miazma közvetítő szerepe felel meg a tudatlanság és a tudás között. Erószt dialektikus természete jellemzi - úgy mitologizálják, mint a Bőség és a Szegénység fiát, aki mindig birtokol már valamit, és mindig keres valamit, mint vándor - örökké kielégítetlen, aki folyamatosan elveszíti, amit megszerzett. Az ő feladata, hogy megtermékenyítse azt, ami szép. Ezen a ponton kezdődik a platóni erotikában az Erósz és az eszmék elmélete közötti döntő kapcsolat: Erósz először a testek szépségéhez fordul, majd a szép tettekhez, a szép tudományokhoz, végül magához a szépséghez - az eszméhez. A filozófussal azonosított, örökké kielégítetlen Erószról kiderül, hogy az örökkévalóság és a halhatatlanság iránti tiszta vágy, ami az eszméknek az "istenek szeretőjeként" való szemléletéhez vezet.

Szókratész beszéde után váratlanul megérkezik a szimpóziumra a részeg Alkibiadész, fiatal szerelme, egy ambiciózus politikus és szónok, aki egy utolsó, kiegészítő beszédet tart, amelyben nem Erószt, hanem Szókratészt dicséri - önuralmát, önuralmát és rendíthetetlen bátorságát a potidiai csatatéren. Szókratész, akit a legerotikusabbnak írt le, állítólag visszautasította a közeledését, és azt válaszolta: "fontoljuk meg, mi a jó nekünk, és így cselekedjünk". Azt azonban nem oldja meg, hogy mi lenne végső soron jó.

Alkibiadész beszéde az egyik fő érv a platóni erotika azon értelmezése ellen, amely radikálisan elvonatkoztat a testiségtől és a szexualitástól. Ehelyett a Diotima által leírt erotikus beavatás az eszmék elméletébe az "Államból" való barlang mítoszának előképe - a Nap felé való kilépés mozdulata, amelyet visszatérésnek kell követnie, ami a dialektikus szintézis megfelelője. A "Lakoma" dinamikájában ennek a visszatérésnek a jele éppen Alkibiadész beszéde, amely a tényleges erotikus élményt és Szókratészt mint az Erósz eszméjének megtestesítőjét írja le. Szókratész, mint a legerotikusabb, a filozófus par excellence, magának a jóságnak az alakja és az első elv megtestesítője, amely először negatívnak tűnik, és csak később - egy bensőséges kapcsolatban - tárja fel rejtett belső arcát.

Források

1. Platón
2. Platon
3. Dzieje recepcji platonizmu opisują m.in. František Novotny (The Posthumous Life of Plato, The Hague 1977), Eugène Napoleon Tigerstedt (Interpreting Plato, Stockholm 1977), Jean-Louis Vieillard-Baron (Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Paris 1998) oraz Alan Kim (Brill’s Companion to German Platonism, Leiden 2019).
4. Bill Hicks w It’s just a ride nawiązuje do metafory jaskini, mówiąc: „Świat jest niczym jazda roller coasterem w wesołym miasteczku, a kiedy zdecydujesz się na nią, myślisz, że jest czymś rzeczywistym, albowiem tak potężne są nasze umysły, [...] jazda jest pełna jaskrawych kolorów i bardzo głośna, [...] niektórzy jeżdżą już od dłuższego czasu, zaczęli zapytywać, czy to wszystko jest rzeczywiste, czy może to tylko przejażdżka, [...] wracają do innych i mówią: nie martwcie się, nie lękajcie się, to tylko przejażdżka, a my tych, co tak do nas mówią... zabijamy”.
5. „Jak się to jednak stało, że z licznych dzieł Demokryta zachowały się tylko fragmenty, że dziś przeciętny czytelnik więcej słyszał o Platonie niż o wielkim materialiście? [...] Powodów zlekceważenia atomisty należy szukać w średniowieczu chrześcijańskim, które w swym wyborze i konserwacji pomników starożytnej filozoficznej literatury kierowało się, rzecz prosta, sympatią do idealizmu platońskiego” (Tadeusz Kroński, Wykłady z historii filozofii starożytnej, Warszawa 1955, s. 31).
6. Eine Zusammenstellung dieser Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 148 ff. Siehe auch Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9 ff.
7. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 150–157, 404–414; Alice Swift Riginos: Platonica. Leiden 1976, S. 9–32.
8. Eine Zusammenstellung der platonfeindlichen Quellentexte mit Übersetzungen und Kommentar bieten Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike. Band 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 2 ff.
9. Verwandtschaft nach Debra Nails: The people of Plato. Indianapolis 2002, S. 244.
10. Platon, Timaios 20e und Charmides 155a. Vgl. John K. Davies: Athenian Propertied Families, 600–300 B.C. Oxford 1971, S. 322–326.
11. En raison de sa largeur d'épaules : l'adjectif πλατύς / platús signifie « large et plat ».
12. Refiere la tradición que su nombre verdadero habría sido Aristocles y que "Platón" o "el de espalda ancha" sería un pseudónimo debido a su constitución física de atleta, práctica que habría desarrollado en su juventud.
13. Más que su alumno o discípulo, conceptos que no armonizan completamente con el espíritu más genuinamente socrático de la enseñanza y la investigación Cf. "Jenofonte (...) lo muestra rechazando la pretensión de ser maestro, prefiriendo hacer de sus amigos compañeros de investigación..." (Guthrie, 1988c, p. 421 Parte segunda: Sócrates, capítulo XIV, apartado 5)